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Publié par Patrick Granet

Comment comprendre l’outrage fait à certains musulmans par les caricatures du prophète sans paraître justifier l’action des terroristes ? L’universitaire américaine d’origine pakistanaise Saba Mahmood invite à repenser la conception même de la laïcité et de la religion, pour éviter un choc frontal entre liberté d’expression et de croyance.

Quatre universitaires américains, Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler et Saba Mahmood proposent, à partir de l’affaire des caricatures du prophète publiées initialement dans un journal danois, un dialogue sur la place, la définition et la perception de la religion et de la laïcité dans nos sociétés, dans un ouvrage intitulé La critique est-elle laïque ? Blasphème, offense et liberté d’expression (Éditions PUL).

Déconstruisant les présupposés et les amalgames logés dans les oppositions conventionnelles entre liberté d’expression et censure, raison et religion, Occident et Islam, laïcité et croyance, ils démontent les discours sur un prétendu conflit des valeurs pour s’intéresser aux différences réelles de pratiques qui ne demandent pas à être effacées mais plutôt mieux comprises afin d’élaborer les contours d’un monde partagé, même quand il n’est pas homogène.

« En ces temps où beaucoup ne regrettent l’interdiction du débat et le règne du politiquement correct que pour mieux renouer avec le plaisir de parler tout seuls », comme l’écrit le philosophe Mathieu Potte-Bonneville en introduction, le livre, composé sous forme dialogique, souligne à quel point la nécessaire impertinence « doit encore se soupçonner régulièrement elle-même sous peine de voir sa force corrosive mise au service du ressentiment ».

Entretien avec Saba Mahmood à l’occasion de son passage à Paris

Joseph Confavreux – La vision religieuse et la vision laïque du monde constituent-ils un clivage de plus en plus fort ?

Saba Mahmoud – Oui, cela devient plus intense. Mais je dirais aussi qu’il existe de multiples positions laïques et de multiples positions religieuses. Ce qui nous mène aujourd’hui à une impasse est une version spécifique de la vision laïque et une version spécifique de la vision religieuse. La division entre vision laïque et vision religieuse serait moins forte si l’on était capable de considérer le spectre large des positions possibles, laïques comme religieuses.

Historiquement parlant, l’État laïc n’a pas simplement tenu la religion à l’écart de ses ambitions régulatrices mais a cherché à la remodeler par l’intermédiaire de la loi. Ce remodelage est parcouru de tensions et de paradoxes qui ne peuvent être simplement attribués à l’intransigeance des religieux, qu’ils soient musulmans ou chrétiens. La laïcité ne se conçoit pas simplement comme la séparation doctrinale de l’Église et de l’État, mais comme la redéfinition de la religion compatible avec les sensibilités et les modes de gouvernance modernes. Interroger les prétentions normatives de la raison laïque ne signifie pas ouvrir la voie à la mainmise de l’extrémisme religieux sur la société, mais rappeler qu’il existe une multiplicité de manières de vivre la croyance, qui peuvent permettre d’éviter un choc frontal entre liberté de religion et liberté d’expression.

Pourquoi jugez-vous que l’idée selon laquelle la religion « serait fondamentalement une affaire de choix » serait en réalité un présupposé ?

Cette idée que la religion est avant tout une question de croyance – de croyance individuelle – et qu’il s’agit d’abord d’une expérience privée, constitue une vision très récente de la religion. C’est une conception protestante de la religion et je dirais même une conception issue du protestantisme tardif. Historiquement, la religion a été considérée et vécue de bien d’autres manières, aussi bien dans l’islam que dans le christianisme.

Cette vision de la religion comme croyance individuelle se focalise sur les individus et les consciences des personnes, sans se soucier du fait que, pour beaucoup, la religion constitue d’abord une manière de vivre collective, avec des institutions et des formes de sociabilité qui priment sur l’individu. L’ironie est que cette conception de la religion comme croyance individuelle a été régulée dans et par le droit, même dans les pays musulmans, et pas seulement en Europe. Dans beaucoup de pays du Moyen-Orient à majorité musulmane, la Constitution endosse ainsi l’idée que la religion est avant tout une croyance privée. Cette conception de la religion a été encouragée par l’État moderne, alors qu’il existe bien d’autres vécus religieux possibles. Il existe donc un fossé entre la conception normative de la religion et la manière dont la religion est pratiquée, y compris dans des sociétés occidentales.

Cette vision dominante de la religion qui insiste sur les croyances individuelles et non les pratiques collectives est-elle particulièrement problématique pour les musulmans d’Europe ?

Beaucoup de musulmans, en Europe mais aussi dans les pays musulmans, se retrouvent dans cette conception de la religion comme croyance individuelle. Les procès pour apostasie menés par l’Égypte – où j’ai fait l’essentiel de mon travail d’anthropologue – en sont un indice, en mettant l’accent sur la conscience de chacun.

En Europe et en France, pour beaucoup de musulmans, il n’y a donc aucun souci à penser la religion avant tout comme une foi individuelle. Nombre de leurs arguments en faveur du port du voile, par exemple, s’appuient d’ailleurs sur cette liberté individuelle de croyance.

Cette idée de la religion comme croyance personnelle n’est donc définitivement pas quelque chose que les chrétiens auraient et que les musulmans n’auraient pas. Mais il existe, non seulement dans l’islam, mais aussi dans le judaïsme et le christianisme, d’autres conceptions de la religion qui s’accordent mal avec cette vision-là. Par exemple, le judaïsme orthodoxe insiste sur le fait de manger casher, la manière de s’habiller, certains rituels… La foi personnelle y est indissociable d’un certain nombre de pratiques et de comportements ou de la fréquentation régulière de certaines institutions, notamment les écoles. Même dans les sociétés chrétiennes et laïques, il existe d’autres manières de concevoir la religion que comme simple adhésion intérieure à une croyance.

Dans votre précédent livre, Politique de la piété (Éditions La Découverte), vous mettiez l’accent sur la question de l’incorporation : c’est par le corps – et par la réitération de pratiques corporelles – qu’est peu à peu produite la subjectivité pieuse des femmes égyptiennes sur lesquelles vous enquêtiez. Cela signifie-t-il que, dans l’islam, il serait moins possible de séparer la croyance, qui serait de l’ordre du privé, et son expression publique ?

Mon propos dans ce livre était de montrer comment nos sociétés laïques modernes avaient désarticulé le lien entre le ressenti intérieur et la manifestation extérieure, entre l’intimité de la foi et l’expression publique de celle-ci. Cette désarticulation est présentée, dans ces sociétés, comme l’attitude normale à adopter vis-à-vis du religieux. Or, ce n’est tout simplement pas la seule norme existante ni possible. Cette désarticulation est une des manières, parmi beaucoup d’autres, de mettre en contact son intimité et le monde extérieur. Comme anthropologue, je m’intéresse à la personnalité et non à l’individu. J’étais donc très intéressée de voir comment cette supposition que l’extériorité et l’intériorité ne sont pas liées reflète une conception particulière de la personnalité.

Envisager d’autres conceptions de la relation entre intériorité et extériorité permet à la fois de mieux comprendre certaines pratiques religieuses, en islam notamment, tout en rompant avec l’idée qu’il y aurait une spécificité de l’islam en la matière. Sans cela, on ne peut pas comprendre, par exemple, comment un art martial suppose d’acquérir une intériorité à travers la répétition d’une pratique. Nous avons tendance à penser qu’une personnalité est nécessairement déjà là et complète, avant de suivre telle tradition ou telle pratique. Et que la personne ne fait ainsi qu’exprimer ce qu’elle est.

Alors qu’il est aussi possible de suivre un certain nombre de pratiques, précisément pour devenir la personne que vous voulez être. Cette dialectique complexe entre intérieur et extérieur peut expliquer aussi bien que des femmes égyptiennes veuillent approfondir leur foi à travers le port du voile ou que des sportifs adoptent des valeurs différentes alors qu’ils étaient venus aux arts martiaux, au départ, pour développer leur musculature…

Quelles leçons tirez-vous de l’affaire des caricatures du prophète publiées dans un journal danois, puis dans Charlie Hebdo ? Pourquoi ces caricatures ont-elles autant choqué les musulmans pieux ?

Comme anthropologue, je me suis intéressée à la nature de la blessure infligée par les caricatures du prophète à des personnes qui ne soutiennent pas, pour autant, les actes violents commis contre les caricaturistes. Quelle est la nature de l’offense qu’ils ont ressentie ? En lisant et en faisant de nombreux entretiens, j’ai compris que les musulmans pieux et orthodoxes – qui ne représentent qu’une fraction des musulmans – possédaient un attachement particulier à la personne du prophète, en ce sens qu’une injure faite au prophète était aussi une injure faite à leur propre personne et personnalité. Cela ne signifie pas que ces gens commettent, pour cela, des actes violents, mais que le lien d’exemplarité qu’ont les musulmans orthodoxes avec le prophète fait qu’ils considèrent une attaque contre Mahomet comme une attaque personnelle contre ses disciples.

Si l’on se contente de voir dans les caricatures une simple représentation du prophète, on comprend mal comment les musulmans orthodoxes peuvent avoir, vis-à-vis de sa personne, une relation plus proche de l’assimilation et de l’incorporation que de la représentation. On peut rapprocher cela de l’eucharistie, dont la signification s’est transformée au cours du temps. À l’époque médiévale, le sujet pieux « avalait » littéralement la chair et le sang du Christ. Le pain et le vin ne symbolisaient pas le corps du Christ, ils étaient le corps du Christ. Cela a changé progressivement et on est passé d’une vision littérale à une vision où le pain et le vin prennent la place du Christ.

Ce n’est pas le même processus pour le prophète en islam, puisque Mahomet n’est pas divin. C’est un être humain comme les autres. Mais c’est un modèle d’exemplarité dont on cherche à imiter les faits et gestes au point de vouloir devenir comme lui. Attention, cette comparaison ne signifie pas que les musulmans orthodoxes d’aujourd’hui en sont encore à l’âge médiéval et sont des idiots… Cela montre d’abord une autre manière de vivre sa foi, une autre tradition avec une réflexion parfois très sophistiquée, qu’il ne faut pas réduire à un archaïsme si l’on veut la comprendre.

La blessure morale qui peut émaner d’une telle relation entre l’individu pieux et la figure d’exemplarité qu’est Mahomet explique ainsi que l’injure qui le vise puisse difficilement être traitée et résolue dans le cadre du droit et des formes institutionnelles de la justice. Pour moi, les musulmans danois et européens qui ont tenté d’affirmer que cette forme d’insulte relevait des tribunaux et était comparable aux injures racistes et à la provocation à la haine, ont en réalité transformé la véritable nature de l’offense et donc sa résonance, en jugeant que le prophète était seulement un symbole d’une communauté spécifique, comme le voile est un symbole, par exemple, ou le croissant islamique. Mais cette manière de voir les choses modifie la manière de concevoir la blessure et les réactions qu’elle a pu entraîner.

Pourquoi la notion de blasphème ne peut-elle, selon vous, prendre la mesure de l’offense infligée par les caricatures aux musulmans croyants ?

Pour deux raisons. La première est que le blasphème se pense à l’intérieur d’une religion et que les caricaturistes n’étaient pas musulmans. La seconde est que de nombreux portraits du prophète ont existé dans l’histoire sans que cela suscite toujours des blessures pour les croyants. L’idée que c’est la représentation du prophète qui serait le problème me paraît erronée. Le blasphème utilise la loi, religieuse ou non, pour dire ce qui ne doit pas être fait. C’est l’envers du principe de la liberté d’expression, qui juge qu’il ne doit exister aucune limite à ce qui peut être dit, écrit ou dessiné. Ces deux positions se réfèrent au ferme langage de la loi pour tenter de résoudre ce qui est un problème culturel et social.

Mais la difficulté actuelle ne pourra pas plus être résolue en disant « vous pouvez tout faire, même en offensant les minorités musulmanes » que « on ne peut jamais caricaturer le prophète parce que ce serait offenser les musulmans ». Ni l’interdiction du blasphème, ni la liberté d’expression absolue sans conscience du contexte ne vont résoudre les problèmes. Ils ne font qu’en créer de nouveaux.

Si vous pensez au problème de l’antisémitisme en Europe, ce ne sont pas seulement les lois qui ont permis de modifier les attitudes envers les juifs, même si cela a aidé et si les lois étaient nécessaires. Il a fallu trouver un langage culturel, politique et éthique qui n’était pas seulement le langage de la loi. La lutte contre l’antisémitisme est passée par l’éducation et la sensibilisation d’un large public à ces questions, pour, par exemple, différencier une caricature antisémite de l’humour au sujet d’une tradition religieuse.

L’idée que les musulmans sont incapables de tolérance ou d’humour sur leur religion est complètement fausse, et comparable à ce qu’on disait, au début du XXe siècle, concernant les juifs. La loi n’a pas une capacité d’action suffisante pour résoudre de telles questions.

Il faut donc inculquer une tolérance et un respect mutuel pour des différences authentiques, et non seulement des différences anodines, sans conséquences, qui ne nous affectent pas. Il est facile d’être tolérant envers quelque chose qui ne vous affecte pas. Mais il faut réussir à être tolérant envers quelque chose qui vous affecte. Et je dis cela aussi bien pour les musulmans ou les chrétiens que pour les laïcs. Comment se battre pour rendre possible une communauté de respect mutuel, même quand il existe de véritables différences dans les manières de croire, de penser et de vivre ?

L’éducation et les médias sont importants, mais il faut aussi des rencontres dans les synagogues, les mosquées, les églises et les temples ; des institutions culturelles actives, qui ne soient pas des institutions religieuses, le tout avec des personnes qui se mettent autour de la même table et soient aussi fermes sur leurs positions que sur leur volonté de parvenir à un monde partagé. Cela doit être bâti au niveau de la société civile. L’éducation et les médias sont encore trop souvent dans les mains de l’État, alors que, sans les ressources de la société civile – syndicats, associations de jeunes, associations sportives, etc. – et des citoyens qui interagissent ensemble, on n’y arrivera pas.

En France, le terme d’islamophobie fait débat, puisque certaines personnes considèrent qu’il ne désigne qu’une critique légitime de la religion tandis que d’autres estiment que ce n’est qu’un faux nez raciste. Pour nombre d’Européens, aussi bien progressistes que conservateurs, les musulmans ne peuvent pas être sujets au racisme parce qu’ils sont un groupe religieux et non racial, même si l’on pourrait soutenir que le racisme n’est pas simplement une affaire de biologie mais peut aussi être dirigé vers des groupes marqués culturellement et religieusement. Est-ce que cela a à voir avec le fait qu’on demeure dans une conception de la religion comme croyance individuelle, qui pourrait de ce fait éventuellement changer, alors qu’on ne peut pas changer de couleur de peau ?

Cela peut être intéressant d’imaginer ce que nous penserions si quelqu’un disait : « Je ne suis pas antisémite, je me contente d’être judéophobe. » Aujourd’hui, on ne peut pas séparer l’idée d’haïr le judaïsme de celle d’haïr le peuple juif, notamment en raison de l’histoire européenne et du nazisme pendant lequel les juifs ont été racialisés. Mais il faut se souvenir que les juifs ont expérimenté l’antisémitisme sur des bases religieuses avant d’être racialisés par le nazisme. Je crains que les musulmans ne soient aujourd’hui racialisés selon un processus similaire à la manière dont les juifs ont été racialisés sur des bases également, au départ, religieuses.

Nous sommes obligés de regarder ce qui arrive avec les musulmans aujourd’hui au regard de cette histoire, même si les circonstances sont bien sûr différentes. On ne peut pas comparer terme à terme, mais on retrouve des configurations familières. On utilise l’islamophobie en disant que c’est une « simple » critique de la religion pour faire croire que la haine des musulmans ne serait pas du racisme. Et on caricature les musulmans en les essentialisant.

Quant à l’idée que les gens pourraient choisir leur religion et non leur couleur de peau, elle est inexacte pour la majorité des populations. La laïcité qui repose sur cette idée de choix individuel et, de façon ironique, prétend ne pas se mêler de questions religieuses, impose en réalité une conception très particulière de la religion qui ne concerne qu’une fraction de la population.

La race elle-même n’est qu’une construction ; il n’existe pas de différence d’ADN entre un Blanc et un Noir. Les divisions sociales entre Noirs et Blancs sont socialement construites puisqu’il n’existe pas d’attributs biologiques ou scientifiques. En ce sens, un Noir ne peut pas choisir, pas plus qu’un musulman, ce qu’il est, puisque cela ne dépend pas d’un attribut de sa personne mais bien d’une construction de la société dans laquelle il vit, avec ses conflits, mais aussi les possibilités de déconstruire les préjugés essentialisants. Comment ne pas être réduit à son statut de musulman sans pour autant renoncer à sa religion et sa culture ?

L’argument avancé par certains pour dire que les situations sont différentes est qu’il n’existait pas, au début du XXe siècle, de terroristes se revendiquant du judaïsme comme il existe, au début du XXIe siècle, de terroristes se revendiquant de l’islam. On sait bien que toutes les religions ont, ou ont eu, leurs extrémistes, mais ne sommes-nous pas dans un moment de l’islam où, pour des raisons non seulement religieuses mais aussi politiques ou géopolitiques, une partie de celui-ci constitue un terreau propice au terrorisme ?

Il existe certainement, actuellement, une bataille en cours pour ce qui concerne l’âme de l’islam. Il existe des causes conjoncturelles et des causes structurelles à l’extrémisme musulman, mais il faut, avant tout, préciser non seulement que l’islam n’est pas la seule tradition à avoir ses fondamentalistes, mais rappeler que ce n’est pas parce que des crimes sont commis au nom de l’islam qu’ils sont liés à sa tradition.

Quand des actes de violence sont commis contre des centres d’avortement américains par des extrémistes chrétiens, on ne pense pas que c’est le christianisme lui-même qui est un problème, mais seulement une interprétation de celui-ci. Quand des crimes sont commis contre des Palestiniens par des Israéliens messianiques, on ne dit pas que le problème est le judaïsme et qu’il serait par essence fondamentaliste. Mais on dit cela de l’islam, au risque de fermer les portes aux autres possibilités d’interprétation.

Les talibans, Al-Qaïda ou Daech ne sont qu’une petite minorité dans l’islam et tuent plus de musulmans que de non-musulmans. Nous devons donc interroger les conditions ayant permis leur existence. Comme universitaire, je pense que, pour les combattre, il faut comprendre ce qui les a suscités. Je repère trois facteurs principaux. Le premier est l’effondrement des États, que ce soit l’Afghanistan ou l’Irak. Le second est la machine de guerre alimentée par les ventes d’armes occidentales, au premier rang desquels on trouve les États-Unis, mais où la France est en bonne place. Le troisième facteur est la crise de la citoyenneté, d’abord au Moyen-Orient avec des dictatures bloquant toute évolution politique et économique, mais aussi pour une partie des populations d’origine arabe en Europe. Le génie maléfique de l’État islamique est d’avoir connecté cette double crise de la citoyenneté, au Moyen-Orient et en Europe.

Tout cela est renforcé par la manière dont on lutte contre ces groupes. Dans mon pays, le Pakistan, j’ai pu voir comment les frappes de drones ont poussé nombre de gens à rejoindre les Talibans, et je crains qu’une réponse uniquement à base de bombardements sur les zones tenues par l’État islamique ne provoque un même processus.

La priorité pour lutter contre les extrémistes ne se situe pas à l’intérieur de l’islam, mais dans la création d’États fonctionnels et inclusifs politiquement, en Syrie, au Yémen ou en Irak, pour résoudre cette crise de la citoyenneté qui touche toute une partie du Moyen-Orient. Et pour les possibles recrues européennes tentées par Daech, qui ne sont qu’une toute petite fraction des musulmans d’Europe, il est nécessaire de leur donner une part dans la vie politique et économique de la société, même s’ils sont religieux et musulmans.

En d’autres termes, le livre que nous avons écrit avec Judith Bentler, Wendy Brown et Talal Asad est une tentative pour dire : quel rôle l’État peut jouer ? Quel rôle peut-il jouer sans se réduire à un pouvoir de police et d’emprisonnement ? Comment la tradition laïque portée par l’État peut-elle être utilisée, non pour légitimer la punition économique et sociale de ceux qui ne s’y retrouvent pas, mais plutôt comme une manière d’engager un vrai dialogue, y compris conflictuel, avec l’immense majorité des musulmans qui ne veut pas poser des bombes dans les pays européens où elle vit ?

Ce dialogue repose sur des questions difficiles. Oui, des musulmans sont profondément offensés par les caricatures du prophète. Bien sûr, ce n’est pas du tout une raison pour les interdire. Mais il faut comprendre pourquoi et comment ils se sentent insultés pour parvenir à un respect mutuel. Cela me semble être un défi essentiel pour la gauche et les intellectuels en France.

L’attentat contre Charlie Hebdo a-t-il modifié votre lecture de l’affaire des caricatures du prophète ?

Oui. Cela a réaffirmé pour moi l’importance de séparer la critique des caricatures de la violence inacceptable envers les caricaturistes. Mais s’il n’existe pas d’espace pour exprimer une possible critique des caricatures sans devenir automatiquement un sympathisant des terroristes, je vois difficilement comment envisager un futur commun, même si dire cela ne consiste pas du tout à justifier le geste des terroristes.

Dans ce livre, j’ai argumenté en disant que, selon moi, les caricatures n’étaient pas islamophobes, que ceux qui pensaient cela se trompaient, qu’ils ne comprenaient pas comment ces caricatures s’inscrivaient dans une vision spécifique de la laïcité et de la religion organisée par l’État moderne.

Mais quand j’ai commencé à regarder l’histoire longue de la publication des dessins du prophète, j’ai été troublée par la manière dont ils étaient islamophobes, de manière continue et persistante. C’est alors que j’ai commencé à étudier les dessins, français ou allemands, produits au XIXe siècle et concernant les juifs. Et j’ai été frappée, alors que je ne m’y attendais pas, par de vraies similitudes. Les attributs des juifs dans ces caricatures, concernant leur mode de vie, leur travail, leur manière de s’habiller ou leurs traits, menaient tous à conclure à leur manque de loyauté et leur possible trahison envers l’État français.

On retrouve la même idée pour les musulmans aujourd’hui : leur manière dissimulée de se comporter, le fait qu’ils aillent à la mosquée, leur façon de porter le voile… Tout cela est pris comme des signes non seulement d’un habitus religieux dont on se moque, mais comme la marque d’une probable trahison envers la République. Je pense qu’il faut faire très attention à cela, précisément parce que les terroristes veulent détacher les musulmans français de la République et nourrir leur projet avec ce genre de carburant.

P.-S.

* « Saba Mahmood : « Repenser le religieux, c’est aussi repenser la laïcité » ». 25 décembre 2015 :
https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/251215/saba-mahmood-repenser-le-religieux-c-est-aussi-repenser-la-laicite/commentaires

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Le regard d’un anthropologue – Saba Mahmoud, : « Repenser le religieux, c’est aussi repenser la laïcité »