Projet Auteurs Rédaction Proposer Archives CT 1ère série CT 2ème série Critique communiste Carré rouge La Discorde Marx au 21e siècle Rubriques Conjoncture Théorie Stratégie Culture Histoire Récits Enquête CONTRETEMPS REVUE DE CRITIQUE COMMUNISTE Althusser et le mystère de la rencontre

A la différence de l’architecte qui a d’abord porté la maison dans sa tête, la taupe ne suit pas un plan préconçu. Comme la ruche de l’abeille, la taupinière prend forme au fur et à mesure de son cheminement. En creusant son dédale de galeries, de carrefours, et de bifurcations propices à la surprise d’une rencontre, la taupe découvre sa propre vocation.

Pathétique au plan personnel comme au plan théorique, la trajectoire de Louis Althusser témoigne des turbulences d’une époque. Suspect d’avoir cédé naguère à la tyrannie des structures, il apparaît, dans ses textes posthumes, comme un penseur du « matérialisme souterrain de la rencontre ». Mineur de fond et sapeur du génie, ce dernier Althusser se rebiffe contre la fermeture du futur et l’extinction de l’espérance.

En 1985, sa mort fut l’occasion d’hommages souvent embarrassés. Le Parti communiste ne pouvait oublier les années de tension s’achevant par la rupture, avec le 22e Congrès et Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste[1]. Quant aux disciples, une partie avait basculé dans la rénégation, une autre avait évolué dans des directions divergentes et souvent contraires. Il n’existait plus, à proprement parler, « d’althussériens », comme on disait jadis, avec un soupçon de suffisance tribale pour ceux qui « en étaient », et un zeste d’aigre dérision pour ceux qui « n’en étaient pas ».

Comment comprendre aujourd’hui les réactions extrêmes, favorables ou hostiles, suscitées au moment de leur publication, en 1965 et 1966, par les textes de Pour Marx ou de Lire le Capital ? Le témoignage de Jacques Derrida contribue à rappeler l’atmosphère intellectuelle de l’époque, ses censures et ses refoulements[2]. Le poids du Parti communiste et la personnalité d’Althusser auraient fait écran, dans les années soixante, entre lui et le communisme : non membre du parti, « j’étais paralysé, dit-il, parce que je ne voulais pas que les interrogations soient exploitées » par un discours anticommuniste. A cette crainte, significative d’une époque, d’être pris à « hurler avec les loups », à cette crainte souvent exploitée pour imposer silence et sommer le dissident en puissance de « choisir son camp », s’ajoutait un effet d’intimidation théorique : « J’étais paralysé devant quelque chose qui ressemblait à une sorte de théoricisme avec un T majuscule. »

Double paralysie donc, politique et intellectuelle.

Derrida la revendique aujourd’hui comme un geste politique qui faisait sens par défaut : « A tort ou à raison, par conviction politique, mais probablement aussi par intimidation, je me suis toujours abstenu de critiquer le marxisme de front » : « Il y avait une telle guerre, tellement de manœuvres d’intimidation, une telle lutte pour l’hégémonie », que le spectre de la trahison hantait institutions et controverses. Dans ce climat quelque peu terroriste, « je me sentais intimidé, je n’étais pas à l’aise » : « J’étais anti-stalinien. J’avais déjà une image du Parti communiste et de l’Union soviétique incompatible avec la gauche démocratique à laquelle j’ai toujours voulu demeurer fidèle. Mais je ne voulais pas exprimer des objections politiques qui auraient pu être confondues avec quelque réticence conservatrice. »

Cette retenue tourne autour de la figure paternelle de Louis Althusser et de l’influence hégémonique du Parti sur le sanctuaire intellectuel de la rue d’Ulm. Phénomène difficile à imaginer aujourd’hui, il était difficile de ne pas rejoindre le Parti, rappelle Derrida. Après l’intervention soviétique en Hongrie, certains, et non des moindres, l’ont certes quitté, mais « Althusser ne l’a pas fait et je pense qu’il ne l’aurait jamais fait.[3] » S’il y a une chose qu’il n’aurait probablement jamais pu faire, c’est de quitter le parti. Or, s’il était soupçonné d’hérésie par l’appareil, le discours althussérien faisait encore autorité dans les cercles frondeurs de l’intelligentsia marxiste ou marxisante. Jusqu’en 1968, « je percevais ce discours non comme ostracisé, mais comme hégémonique au sein du parti », témoigne encore Derrida.

Les réticences silencieuses de l’auteur des Spectres de Marx portaient alors sur la notion de « coupure épistémologique », dont on prétendit faire une frontière entre un Marx idéologue pré-marxiste et un Marx scientifique, enfin devenu lui-même. Cette thèse des deux Marx ne l’a jamais convaincu. Le concept de science n’était pas à ses yeux le dernier mot permettant d’échapper à l’hétérogénéité de Marx et à la polysémie de sa pensée. En dépit de son raffinement, le discours d’Althusser et de ses disciples lui apparaissait comme un « nouveau scientisme » ou « un nouveau positivisme », Des questions aussi décisives que « qu’est-ce qu’un objet ? », s’en trouvaient impitoyablement censurées.

Parmi les réserves envers la pensée althussérienne, qui l’ont tenu à l’écart d’un engagement communiste, Derrida souligne aussi que de nombreuses questions lui paraissaient escamotées, « notamment celles concernant l’historicité de l’histoire ou le concept d’histoire » : « Je trouvais qu’Althusser soustrayait trop rapidement certaines choses à l’histoire, par exemple en affirmant que l’idéologie n’a pas d’histoire. Je n’entendais pas renoncer à l’histoire. La destruction du concept métaphysique d’histoire ne signifie pas pour moi qu’il n’y a pas d’histoire.[4] » Il affirme au contraire, que le concept et le mot d’idéologie – par conséquent le partage entre science et idéologie – ont une histoire.

Il est regrettable que la paralysie et l’intimidation aient réduit ces réserves au silence. Leur expression publique par un philosophe dont le prestige allait croissant aurait, à l’époque, pu modifier les termes d’un débat passablement obscur. D’autant que les résistances qui tenaient Derrida à l’écart du parti n’étaient pas purement discursives ou théoriques : « Elles étaient aussi politiques ». En ce sens, ironise-t-il trente ans après, « je me sens plus marxiste qu’eux ». Non sans raison, si la débâcle du parti lui apparut, comme il l’affirme, prévisible dès les années soixante : « Personnellement, je voyais déjà le Parti pris dans une logique suicidaire ». Et « le paradoxe de l’althussérisme, c’est qu’il prétendait en même temps transformer le parti et l’endurcir ». De ce point de vue, le phénomène althussérien est un produit théorique singulier, « très français », dont l’inspirateur se révéla plus suicidaire encore que son parti. De sorte que tous deux furent les « grands perdant de 68 »[5].

n s’efforçant de donner au marxisme ses lettres de scientificité et en versant du vinaigre dans la coupure épistémologique, Althusser prétendait libérer la théorie de la tutelle tatillonne du Parti. Il délivrait ainsi les intellectuels marxisants du temps, encore proche, de la guerre froide, celui des « philosophes armés », « philosophes sans œuvres, mais faisant politique de toute œuvre »[6]. A l’écart des péripéties de la crise ouverte du stalinisme, « la pratique théorique » devenait « à elle-même son propre critère ». Elle « contenait en elle des protocoles définis de validation de la qualité de son produit, c’est-à-dire les critères de la scientificité des produits de la pratique scientifique ». Pour des étudiants communistes en conflit avec la figure tutélaire du parti, cette émancipation de la théorie semblait donner le signal d’une liberté de penser retrouvée.

Du même coup, Althusser parut conférer au marxisme une nouvelle dignité scientifique. Fini le temps des intellectuels mercenaires et pétitionnaires, confinés aux chaires de l’Université nouvelle, mais indésirables dans l’Université officielle. Dès l’introduction au Pour Marx, Althusser exprimait cette longue frustration de l’intellectuel communiste d’alors : « Il n’était pas d’issue pour un philosophe. S’il parlait ou écrivait philosophie à l’intention du parti, il était voué aux commentaires, et à de maigres variations à usage interne sur les Célèbres Citations. Nous n’avions pas d’audience auprès de nos pairs. » Passant de la lutte à l’arme blanche idéologique, à la sérénité majestueuse des lois scientifiques, le marxisme militant espérait gagner enfin cette précieuse reconnaissance de la paierie académique.

Pour une génération en herbe, portée par le boom universitaire et confusément soucieuse de la compatibilité entre l’engagement politique et la carrière, ce fut une aubaine. Servants d’une science toute puissante, puisque « vraie », ces intellectuels déculpabilisés face au « parti de la classe ouvrière » et des fusillés, devenaient eux-mêmes des producteurs, puisque, disait le maître, il fallait désormais « concevoir la connaissance comme production » et non comme vision. Ils pourraient donc jouir sans complexes à la fois de la puissance pratique de cette science et de la bonne conscience de cette cause.

Le geste althussérien parut donc libérateur. Mais cette liberté avait un prix. Une théorie émancipée de la politique ? Au point de s’enfermer dans le huis clos de sa propre « pratique théorique » et de prendre ses distances avec la pratique pratique. Quel rapport, en effet, entre la prétention révolutionnaire de cet aggiornamento théorique et la politique effective du Parti en 1968 ? Dans cette paix armée entre théorie et pratique, la politique restée confiée en gérance à la poigne autoritaire du Parti et de son appareil bureaucratique.

Rêvant d’un marxisme enfin élevé aux dignités académiques par la reconnaissance des pairs, Althusser ouvrait les fenêtres et aérait les cellules étudiantes embrumées par les fumées refroidies du « diamat » orthodoxe. Il invitait au dialogue avec la psychanalyse, avec la linguistique saussurienne ou avec l’anthropologie structurale. Il encourageait une curiosité pluridisciplinaire enthousiaste. En même temps, le couple maudit du matérialisme historique et du matérialisme dialectique, célébré par Manuel populaire de sociologie marxiste[7]de Boukharine (étrillé par Gramsci dans ses cahiers de prison et sanctifié par Staline en personne dans une immortelle brochure[8]) continuait à légitimer au nom de la science un passé plus que douteux, qui passait de plus en plus mal.

Une science de l’histoire d’un côté, une « science de la distinction de la vérité et de l’erreur » (une méta-logique et une méta-science) de l’autre ? Quant à la politique, le dernier mot resterait donc à la sagesse du parti et de ses bonzes..

La déculpabilisation des intellectuels avait enfin pour contrepartie le texte de janvier 1964 sur Les problèmes étudiants[9], qui constituait une intervention directe dans la crise de l’Union des Étudiants communistes. À la relecture, cet article fait encore froid dans le dos : « Toute discussion entre communistes est toujours une discussion scientifique : c’est sur cette base scientifique que repose la conception marxiste-léniniste de la critique et de l’autocritique ; le droit à la critique et le devoir d’autocritique ont un seul et même principe : la reconnaissance réelle de la science marxiste-léniniste et de ses conséquences. » La distinction entre division technique et division sociale du travail justifiait, au-delà du rapport pédagogique, un certain ordre universitaire et mandarinal. Il fallait repérer, dans les contenus de l’enseignement, « la ligne de partage permanente entre la division technique et la division sociale du travail », « ligne de partage de classe la plus constante et la plus profonde » entre « vraie science » et « pure idéologie ». Cette approche pouvait conduire aussi bien à la soumission pénitente devant les verdicts de la vraie science, qu’aux rebellions purement idéologiques contre la fausse science bourgeoise !

« Le marxisme que nous avions appris à l’école althussérienne, écrivait Jacques Rancière en 1975, c’était une philosophie de l’ordre, dont tous les principes nous écartaient du mouvement de révolte qui ébranlait l’ordre bourgeois (…) En 1964, Althusser avait trouvé, pour justifier l’ordre universitaire, le concept “marxiste” de “division technique du travail”. Par là, toute la hiérarchie dans l’usine, la séparation du travail manuel et intellectuel, et l’autorité des professeurs se trouvaient “théoriquement” assurées… Marx peut bien avoir tort, et Althusser raison de le corriger. Seulement, il ne peut le faire sans l’affronter franchement. Mais l’histoire lui a appris qu’il valait mieux laisser Marx tranquille ; à vouloir le toucher on ne sait jamais ce qu’on peut déclencher. D’où sa fuite en avant : mieux vaut parler de Gramsci que de Marx, de Lukacs que de Gramsci, de Graraudy que de Lukacs et de John Lewis que de Garaudy : fuite en avant, toujours plus loin ; plus loin de la question : où en sommes nous avec Marx ? C’est-à-dire, en dernière instance : où en sommes nous avec la révolution ? [10] »

En 1980, Althusser a basculé dans le silence.

Armé du scalpel redoutable de la science, il avait cru pouvoir congédier l’histoire. Et l’histoire s’était rebiffée. « Son univers de pensée était aboli », confessait-il pathétiquement.

Paradoxalement, son geste théorique inaugural se charge aujourd’hui de nouvelles significations posthumes. Nous ne pouvons plus lire Le Capital comme il le lisait. Les sinistres dénouements du siècle écoulé exigent un autre regard. Mais relire Le Capital, avec et contre Althusser, demeure le point de passage obligé de nos révoltes logiques.

Les textes antérieurs à son « autocritique » de 1972-1974 firent de « l’althusserisme » une école de pensée, mais aussi une référence politique, positive ou négative, pour la génération intellectuelle de l’après-guerre, révoltée contre le vieux monde[11]. La politique d’Althusser a plus mal vieilli que son œuvre théorique, mais le problème du lien entre l’une et l’autre reste à élucider.

La pensée politique d’Althusser vient buter, comme un insecte captif, sur la vitre du stalinisme. Pour lui, il ne s’agit pas d’une formidable contre-révolution bureaucratique, pesant de tout le poids non conceptuel de ses purges et de ses camps, mais de la conséquence fâcheuse d’une « déviation théorique ». Dans sa Réponse à John Lewis, aux balances du matérialisme dialectique, le (globalement) positif l’emporte sur le négatif : « Staline ne peut, pour des raisons évidentes et fortes, être réduit à la déviation que nous lions à son nom (…) Il a eu d’autres mérites devant l’histoire. Il a compris qu’il fallait renoncer au miracle imminent de la révolution mondiale et donc entreprendre de construire le socialisme dans un seul pays, et il en a tiré toutes les conséquences : le défendre à tout prix comme la base et l’arrière de tout socialisme dans le monde, en faire, sous le siège de l’impérialisme, une forteresse inexpugnable et, à cette fin, le doter en priorité d’une industrie lourde dont sont sortis les chars de Stalingrad qui ont servi l’héroïsme du peuple soviétique dans une lutte à mort pour libérer le monde du nazisme. Notre histoire passe aussi par là. Et à travers les caricatures et les tragédies même de cette histoire, des millions de communistes ont appris, même si Staline les enseignait comme des dogmes, qu’il existait des principes du léninisme[12]. »

Que les chars staliniens aient aussi écrasé Prague et à Budapest, qu’il y ait eu le pacte germano-soviétique, les caves de la Loubianka et les camps de la Kolyma, tout cela n’était donc que poignée de sable, crissant à peine sous la botte de principes raidis par le dogme ? Althusser s’attaquait – tardivement – à « la déviation stalinienne » pour mieux en sauvegarder les « acquis », au prix d’une épuration théorique de l’histoire et de ses regrettables bavures. Pour lui, la « seule critique de gauche » de cette déviation, c’était encore « la critique silencieuse mais en actes accomplie par la révolution chinoise ». Il est vrai que la révolution chinoise l’a emporté en 1949 contre la volonté et les consignes de Staline. Mais en 1973, après la révolution culturelle et ses millions de morts, comment voir encore dans Chine une patrie de rechange du socialisme et en Mao un Staline amendé !

Prenant ses précautions, Althusser donnait d’avance la justification de cette cécité persévérante. Les « déviations théoriques », qui ont conduit aux grands échecs historiques prolétariens, s’appellent chez lui : économicisme, empirisme, dogmatisme, etc : « En leur fond, ces déviations sont philosophiques, et elles ont été dénoncées préventivement comme telles par les grands dirigeants ouvriers, Engels et Lénine les tout premiers. Nous sommes alors bien près de comprendre pourquoi elles ont submergé ceux-là même qui les dénonçaient : est-ce que, d’une certaine manière, elles n’étaient pas inévitables en fonction même du retard nécessaire de la philosophie marxiste ». Heureuse philosophie, qui se permet de poser son regard crépusculaire sur un champ de ruines, après avoir laissé la pauvre politique, la misérable pratique profane, patauger toute la journée dans le sang et la boue des batailles !

n ce sens, ironise-t-il trente ans après, « je me sens plus marxiste qu’eux ». Non sans raison, si la débâcle du parti lui apparut, comme il l’affirme, prévisible dès les années soixante : « Personnellement, je voyais déjà le Parti pris dans une logique suicidaire ». Et « le paradoxe de l’althussérisme, c’est qu’il prétendait en même temps transformer le parti et l’endurcir ». De ce point de vue, le phénomène althussérien est un produit théorique singulier, « très français », dont l’inspirateur se révéla plus suicidaire encore que son parti. De sorte que tous deux furent les « grands perdant de 68 »[5].

En s’efforçant de donner au marxisme ses lettres de scientificité et en versant du vinaigre dans la coupure épistémologique, Althusser prétendait libérer la théorie de la tutelle tatillonne du Parti. Il délivrait ainsi les intellectuels marxisants du temps, encore proche, de la guerre froide, celui des « philosophes armés », « philosophes sans œuvres, mais faisant politique de toute œuvre »[6]. A l’écart des péripéties de la crise ouverte du stalinisme, « la pratique théorique » devenait « à elle-même son propre critère ». Elle « contenait en elle des protocoles définis de validation de la qualité de son produit, c’est-à-dire les critères de la scientificité des produits de la pratique scientifique ». Pour des étudiants communistes en conflit avec la figure tutélaire du parti, cette émancipation de la théorie semblait donner le signal d’une liberté de penser retrouvée.

Du même coup, Althusser parut conférer au marxisme une nouvelle dignité scientifique. Fini le temps des intellectuels mercenaires et pétitionnaires, confinés aux chaires de l’Université nouvelle, mais indésirables dans l’Université officielle. Dès l’introduction au Pour Marx, Althusser exprimait cette longue frustration de l’intellectuel communiste d’alors : « Il n’était pas d’issue pour un philosophe. S’il parlait ou écrivait philosophie à l’intention du parti, il était voué aux commentaires, et à de maigres variations à usage interne sur les Célèbres Citations. Nous n’avions pas d’audience auprès de nos pairs. » Passant de la lutte à l’arme blanche idéologique, à la sérénité majestueuse des lois scientifiques, le marxisme militant espérait gagner enfin cette précieuse reconnaissance de la paierie académique.

Pour une génération en herbe, portée par le boom universitaire et confusément soucieuse de la compatibilité entre l’engagement politique et la carrière, ce fut une aubaine. Servants d’une science toute puissante, puisque « vraie », ces intellectuels déculpabilisés face au « parti de la classe ouvrière » et des fusillés, devenaient eux-mêmes des producteurs, puisque, disait le maître, il fallait désormais « concevoir la connaissance comme production » et non comme vision. Ils pourraient donc jouir sans complexes à la fois de la puissance pratique de cette science et de la bonne conscience de cette cause.

Le geste althussérien parut donc libérateur. Mais cette liberté avait un prix. Une théorie émancipée de la politique ? Au point de s’enfermer dans le huis clos de sa propre « pratique théorique » et de prendre ses distances avec la pratique pratique. Quel rapport, en effet, entre la prétention révolutionnaire de cet aggiornamento théorique et la politique effective du Parti en 1968 ? Dans cette paix armée entre théorie et pratique, la politique restée confiée en gérance à la poigne autoritaire du Parti et de son appareil bureaucratique.

Rêvant d’un marxisme enfin élevé aux dignités académiques par la reconnaissance des pairs, Althusser ouvrait les fenêtres et aérait les cellules étudiantes embrumées par les fumées refroidies du « diamat » orthodoxe. Il invitait au dialogue avec la psychanalyse, avec la linguistique saussurienne ou avec l’anthropologie structurale. Il encourageait une curiosité pluridisciplinaire enthousiaste. En même temps, le couple maudit du matérialisme historique et du matérialisme dialectique, célébré par Manuel populaire de sociologie marxiste[7]de Boukharine (étrillé par Gramsci dans ses cahiers de prison et sanctifié par Staline en personne dans une immortelle brochure[8]) continuait à légitimer au nom de la science un passé plus que douteux, qui passait de plus en plus mal.

Une science de l’histoire d’un côté, une « science de la distinction de la vérité et de l’erreur » (une méta-logique et une méta-science) de l’autre ? Quant à la politique, le dernier mot resterait donc à la sagesse du parti et de ses bonzes..

La déculpabilisation des intellectuels avait enfin pour contrepartie le texte de janvier 1964 sur Les problèmes étudiants[9], qui constituait une intervention directe dans la crise de l’Union des Étudiants communistes. À la relecture, cet article fait encore froid dans le dos : « Toute discussion entre communistes est toujours une discussion scientifique : c’est sur cette base scientifique que repose la conception marxiste-léniniste de la critique et de l’autocritique ; le droit à la critique et le devoir d’autocritique ont un seul et même principe : la reconnaissance réelle de la science marxiste-léniniste et de ses conséquences. » La distinction entre division technique et division sociale du travail justifiait, au-delà du rapport pédagogique, un certain ordre universitaire et mandarinal. Il fallait repérer, dans les contenus de l’enseignement, « la ligne de partage permanente entre la division technique et la division sociale du travail », « ligne de partage de classe la plus constante et la plus profonde » entre « vraie science » et « pure idéologie ». Cette approche pouvait conduire aussi bien à la soumission pénitente devant les verdicts de la vraie science, qu’aux rebellions purement idéologiques contre la fausse science bourgeoise !

« Le marxisme que nous avions appris à l’école althussérienne, écrivait Jacques Rancière en 1975, c’était une philosophie de l’ordre, dont tous les principes nous écartaient du mouvement de révolte qui ébranlait l’ordre bourgeois (…) En 1964, Althusser avait trouvé, pour justifier l’ordre universitaire, le concept “marxiste” de “division technique du travail”. Par là, toute la hiérarchie dans l’usine, la séparation du travail manuel et intellectuel, et l’autorité des professeurs se trouvaient “théoriquement” assurées… Marx peut bien avoir tort, et Althusser raison de le corriger. Seulement, il ne peut le faire sans l’affronter franchement. Mais l’histoire lui a appris qu’il valait mieux laisser Marx tranquille ; à vouloir le toucher on ne sait jamais ce qu’on peut déclencher. D’où sa fuite en avant : mieux vaut parler de Gramsci que de Marx, de Lukacs que de Gramsci, de Graraudy que de Lukacs et de John Lewis que de Garaudy : fuite en avant, toujours plus loin ; plus loin de la question : où en sommes nous avec Marx ? C’est-à-dire, en dernière instance : où en sommes nous avec la révolution ? [10] »

En 1980, Althusser a basculé dans le silence.

Armé du scalpel redoutable de la science, il avait cru pouvoir congédier l’histoire. Et l’histoire s’était rebiffée. « Son univers de pensée était aboli », confessait-il pathétiquement.

Paradoxalement, son geste théorique inaugural se charge aujourd’hui de nouvelles significations posthumes. Nous ne pouvons plus lire Le Capital comme il le lisait. Les sinistres dénouements du siècle écoulé exigent un autre regard. Mais relire Le Capital, avec et contre Althusser, demeure le point de passage obligé de nos révoltes logiques.

Les textes antérieurs à son « autocritique » de 1972-1974 firent de « l’althusserisme » une école de pensée, mais aussi une référence politique, positive ou négative, pour la génération intellectuelle de l’après-guerre, révoltée contre le vieux monde[11]. La politique d’Althusser a plus mal vieilli que son œuvre théorique, mais le problème du lien entre l’une et l’autre reste à élucider.

La pensée politique d’Althusser vient buter, comme un insecte captif, sur la vitre du stalinisme. Pour lui, il ne s’agit pas d’une formidable contre-révolution bureaucratique, pesant de tout le poids non conceptuel de ses purges et de ses camps, mais de la conséquence fâcheuse d’une « déviation théorique ». Dans sa Réponse à John Lewis, aux balances du matérialisme dialectique, le (globalement) positif l’emporte sur le négatif : « Staline ne peut, pour des raisons évidentes et fortes, être réduit à la déviation que nous lions à son nom (…) Il a eu d’autres mérites devant l’histoire. Il a compris qu’il fallait renoncer au miracle imminent de la révolution mondiale et donc entreprendre de construire le socialisme dans un seul pays, et il en a tiré toutes les conséquences : le défendre à tout prix comme la base et l’arrière de tout socialisme dans le monde, en faire, sous le siège de l’impérialisme, une forteresse inexpugnable et, à cette fin, le doter en priorité d’une industrie lourde dont sont sortis les chars de Stalingrad qui ont servi l’héroïsme du peuple soviétique dans une lutte à mort pour libérer le monde du nazisme. Notre histoire passe aussi par là. Et à travers les caricatures et les tragédies même de cette histoire, des millions de communistes ont appris, même si Staline les enseignait comme des dogmes, qu’il existait des principes du léninisme[12]. »

Que les chars staliniens aient aussi écrasé Prague et à Budapest, qu’il y ait eu le pacte germano-soviétique, les caves de la Loubianka et les camps de la Kolyma, tout cela n’était donc que poignée de sable, crissant à peine sous la botte de principes raidis par le dogme ? Althusser s’attaquait – tardivement – à « la déviation stalinienne » pour mieux en sauvegarder les « acquis », au prix d’une épuration théorique de l’histoire et de ses regrettables bavures. Pour lui, la « seule critique de gauche » de cette déviation, c’était encore « la critique silencieuse mais en actes accomplie par la révolution chinoise ». Il est vrai que la révolution chinoise l’a emporté en 1949 contre la volonté et les consignes de Staline. Mais en 1973, après la révolution culturelle et ses millions de morts, comment voir encore dans Chine une patrie de rechange du socialisme et en Mao un Staline amendé !

Prenant ses précautions, Althusser donnait d’avance la justification de cette cécité persévérante. Les « déviations théoriques », qui ont conduit aux grands échecs historiques prolétariens, s’appellent chez lui : économicisme, empirisme, dogmatisme, etc : « En leur fond, ces déviations sont philosophiques, et elles ont été dénoncées préventivement comme telles par les grands dirigeants ouvriers, Engels et Lénine les tout premiers. Nous sommes alors bien près de comprendre pourquoi elles ont submergé ceux-là même qui les dénonçaient : est-ce que, d’une certaine manière, elles n’étaient pas inévitables en fonction même du retard nécessaire de la philosophie marxiste ». Heureuse philosophie, qui se permet de poser son regard crépusculaire sur un champ de ruines, après avoir laissé la pauvre politique, la misérable pratique profane, patauger toute la journée dans le sang et la boue des batailles !

Une époque n’est certes jamais immédiatement transparente à ses contemporains. Mais l’oiseau de Minerve a l’excuse philosophique facile. Il existe pourtant assez de dissidences et d’oppositions liquidées pour affirmer que l’histoire qui s’est faite n’était pas – n’est jamais – la seule possible. Staline n’était pas son démiurge obligé, et encore moins le « philosophe extraordinairement perspicace », dont Althusser célèbrait l’incomparable mérite d’avoir osé rayer la négation de la négation des « lois de la dialectique »[13]. Il vrai que Staline préféra souvent la négation tout court, sans retour et sans phrase.

En 1978, Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste vint un peu tard. Deux ans plus tôt, Althusser saluait encore son 22e congrès comme « un événement décisif, un tournant capital dans l’histoire du Parti communiste et du mouvement ouvrier français ».

Ce qui ne pouvait plus durer, n’avait déjà que trop duré.

Trop tard ! Une fois encore, la chouette écarquillait les yeux au crépuscule. Dix ans avant que ne tombe le Mur de Berlin et que l’Union soviétique ne se désintègre, Althusser sombrait avec son « univers aboli », espérant jusqu’au bout un miracle gorbatchévien.

Tiraillé entre la soumission à la hiérarchie bureaucratique et une sourde hérésie tempérée par une cléricale prudence, il avait pourtant contribué à mettre en branle une mécanique infernale. D’une part, il avait œuvré à retenir au bercail du Parti des brebis fugueuses ; d’autre part, il avait favorisé un authentique gauchisme maoïste. « La double vérité althussérienne, après mai 1968, se trouve éclatée en deux pôles : le gauchisme spéculatif des appareils idéologiques omnipotents et le jdanovisme spéculatif de la lutte des classes dans la théorie qui interroge chaque mot pour lui faire avouer sa classe… Voilà où menaient les détours de cette orthodoxie paradoxale : il fallait la médiation de la philosophie pour ramener Mao à Marchais[14]. »

Avant 68, Althusser crut pouvoir faire le choix politique d’un apolitisme tactique. Après 68, sa vérité s’est retrouvée écartelée entre le gauchisme des (micro)appareils maoïstes et le jdanovisme de la lutte des classes dans la théorie. Sa Réponse à John Lewis de 1973 est alors apparue comme « l’annexion à l’orthodoxie communiste de thèses qui étaient le patrimoine du gauchisme »[15]. D’un certain gauchisme, du moins, qui allait bientôt vomir son stalinisme mal digéré, pour passer sans transition ni bagages, mais avec armes, du col-mao au Rotary-club, puis aux nouvelles philosophies anti-totalitaires, aux croisades néo-libérales et aux réchauffements d’une mystique recuite.

Au vu de ce triste bilan, on s’étonne de lire, sous la plume de Sylvain Lazarus, qu’Althusser fut le premier à « ouvrir la pensabilité de la politique ». En fait, le succès d’Althusser auprès de l’élite normalienne tint beaucoup au fait qu’il lui permettait de gagner sur tous les tableaux. En s’émancipant de l’étouffante tutelle du parti au nom de la compétence ès marxisme, les aspirants maîtres penseurs, futurs oursons savants de la social-démocratie, se proclamaient experts scientifiques en la lutte des classes, convaincus que le magistère du savoir méritait bien quelque pouvoir. Ainsi s’épousèrent, sur la double scène de l’École et du Parti, le prestige de la théorie et la misère de la politique.

La probl

Qu’importe, proteste Althusser, on nous décréta structuralistes. »

Simplification polémique, sans doute. Combinaison n’est pourtant pas combinatoire. Etienne Balibar n’a pas tort de souligner qu’il entendait alors utiliser la structure articulée, opposée à la totalité expressive hégélienne, non pour penser le sens implacable de l’histoire, mais « la nécessité de la contingence dans l’histoire »[29]. Il n’explique pas, en revanche, comment la préoccupation anti-humaniste et anti-historiciste devait logiquement croiser l’idéologie dominante structuraliste du moment et pactiser avec elle.

Lee devoir proclamé de chasser de la philosophie marxiste « toute la pacotille humaniste » fit, en 1967, quelque bruit dans le Landerneau du marxisme orthodoxe, et aussi quelques dégâts. Il a pourtant une part indiscutable de légitimité, dans la mesure où. il s’agit d’opposer ce qu’Althusser nomme « l’a-humanisme » de Marx aux tentations d’une anthropologie spéculative. La Sainte Famille (1845) et L’Idéologie allemande (1846) marquent en effet une rupture explicite envers les philosophies classiques de l’histoire. Pour être cohérente, cette rupture devait aller jusqu’au règlement de comptes avec l’héritage de l’anthropologie spéculative. Jusque-là, tout va bien.

Althusser traçait ainsi les grandes lignes d’un programme philosophique : aliénation, sujet, homme, étaient les trois concepts anthropologiques « dont il faudrait se débarrasser pour laisser la voie ouverte au seul concept positif prisonnier de ce dispositif, le concept de procès (qui délivré du sujet et de l’homme deviendrait alors un procès sans sujet)[30]. » Il entendait cependant résoudre de manière chirurgicale, conformément à la coupure épistémologique. La rupture accomplie dans L’Idéologie allemande ne lui semblait déjà plus assez nette. La lame avait glissé. Nous risquions de rester englués, comme Marx lui-même, dans « un hégélianisme diffus ». Publiquement condamné par la critique railleuse, l’Homme majuscule demeurait embusqué « dans les coulisses de la théorie » et pesait encore de tout son poids sur l’individu historicisé[31].

Karl, encore un effort pour devenir Marx !

Althusser entreprit donc de descendre le cours de l’œuvre, à la recherche de la coupure parfaite, sans bavure ni retour. Au lieu de produire une critique serrée des concepts anthropologiques et de leur mutation au fil les nouveaux dispositifs conceptuels élaborés dans la longue genèse du Capital, il prétendit les liquider purement et simplement. Sans autre forme de procès, serait-on tenté de dire[32]. En alléguant que les catégories constitutives de l’humanisme théorique disparaissent de la critique de l’économie pollitique, à quelques « persistances » près, résiduelles et négligeables. La récurrence du concept d’aliénation dans les Grundrisse et dans le Capital (où il se trouve lié au fétichisme et à la réification), est pourtant significative[33]. Un changement de problématique permet de passer d’un concept anthropologique à un concept critique. Les concepts de sujet et d’homme sont de même retravaillés dans le sens d’un humanisme historique distinct de l’humanisme anthropologique. Faute de saisir cette transformation décisive, « l’anti-humanisme théorique » fièrement revendiqué risquerait de se réduire à un anti-humanisme hélas très pratique, compatible aussi bien avec la froide raison bureaucratique stalinienne qu’avec les bouffées tardives de fondamentalisme maoïste.

En dépit de cette inquiétante unilatéralité, la critique de l’humanisme anthropologique, ouvrait cependant des perspectives fécondes à la critique des philosophies spéculatives de l’histoire qui ont continué à hanter le « marxisme » bien au-delà de Marx. Dans l’introduction à Lire le Capital, Althusser définit l’obligation de « renoncer à toute téléologie de la raison et de concevoir le rapport historique d’un résultat à ses conditions comme un rapport de production et non d’expression, donc ce que nous pourrions appeler d’un mot qui jure avec le système des catégories classiques et exige le remplacement de ces catégories elles-mêmes, la nécessité de sa contingence.[34] » Ce programme est cohérent avec le rejet de la totalité expressive hégélienne, au profit de la « totalité articulée à dominante », ouverte au jeu des médiations et à la différence des temporalités. Car, ce qui entache irrémédiablement la conception hégélienne de l’histoire comme processus dialectique, « c’est sa conception téléologique de la dialectique inscrite dans les structures mêmes […], téléologique parce que, dès ses origines, elle poursuit un but ».

La conceptualisation profane de l’histoire esquissée dès La Sainte Familleimplique au contraire de renoncer à cette finalité pré-établie. Elle exige un concept d’histoire qui ne soit plus empirique, « c’est-à-dire historique au sens vulgaire ». Il s’agit désormais de libérer la théorie de l’histoire de toute compromission avec la temporalité empirique et avec « la conception idéologique du temps qui la soutient ». Car c’est bien là « le fond de l’historicisme contemporain » qui « voudrait nous faire confondre l’objet de la connaissance avec l’objet réel ». L’histoire n’est pas ce qui se passe dans l’histoire et sa théorie reste à faire, pour surmonter la vacuité de formules telles que : « la nécessité fraie sa voie à travers la contingence ».

Ce programme théorique est convaincant. Après avoir réglé ses comptes avec la vieille conscience philosophique, Marx s’est en effet désintéressé du concept d’histoire pour se consacrer à la critique de l’économie politique, où s’invente l’alphabet d’une « nouvelle écriture de l’histoire ». Mais l’absence de conceptualisation systématique explicite permet que revienne par la fenêtre de la vulgarisation une idéologie historique frelatée, avec son Tribunal de sinistre mémoire comme substitut du Jugement dernier[35].

Althusser fournit pourtant de précieuses indications pour une critique de la raison historique : « Je tiens pour religieux en leur fond les concepts d’origine et de genèse, pris bien entendu au sens rigoureux constitué par leur couple »[36]. Alors que toute genèse suppose que l’individu développé était programmé dès « l’origine de son procès d’engendrement », il s’agit d’exposer une dialectique particulière, qui ne soit plus celle d’une genèse mais d’un surgissement, où « quelque chose de nouveau se met à fonctionner de manière autonome ». En contradiction flagrante avec les accusations de structuralisme dogmatique, cette critique accorde toute sa place à l’irruption événementielle, en psychanalyse comme en histoire : « A la limite, la pensée de la genèse supporte fort bien l’idée de mutations ou de discontinuités sous la condition absolue qu’on puisse désigner ces mutations et ces discontinuités comme les mutations et les discontinuités dans le développement d’un même individu identifié au préalable. »

Contrairement à l’idéologie génétique communément attribuée à Marx et contrairement à l’illusion rétrospective qui prend « l’ordre du procès de connaissance pour l’ordre du procès réel »[37], Althusser rappelle donc que « le mode de production capitaliste n’a pas été engendré par le mode de production féodal comme son propre fils ». Il « surgit de la rencontre et de la combinaison de certains éléments très précis ». D’où la nécessité d’élaborer « une théorie non génétique du surgissement historique [ou de l’événement] »[38] Il s’agit notamment de récuser la notion d’origine, dont la connotation religieuse évoque la création. Les questions de l’Origine (du capitalisme comme de l’oppression des femmes) ont pris une telle importance parce que le matérialisme vulgaire s’est obstiné à penser l’histoire sous la catégorie de la genèse. Ce concept apparaît comme « l’un des plus grands obstacles épistémologiques ». Il a fait des « ravages » considérables, en psychologie comme en histoire.

Le flirt structuraliste aurait donc visé avant tout à conjurer maladroitement cette obsession de la Genèse : « C’est entendu, je sacrifie la genèse aux structures ; je suis bon pour ce sempiternel procès. Je n’y répondrai pas[39]. » Contrairement à l’illusion évolutionniste ou génétiste, « un mode de production ne contient pas en lui en puissance, en germe, le mode de production qui va lui succéder ». Le capitalisme est « le résultat d’un procès qui n’a pas la forme d’une genèse ». La genèse évoque le « genuit » de l’Ancien Testament. Or, succession n’est pas filiation. En opérant cette distinction cruciale, on ne perd pas l’histoire, mais « on y perd certainement la genèse et c’est une bonne perte »[40].

Cette critique radicale condamne tout recours à l’origine et à la fin. Chez Hegel, au contraire, la fin qui fraye sa voie dans l’immanence reste une transcendance masquée. La radicalité de la causa sui lui fait défaut.

Le rejet du génétisme théologique permet à Althusser d’esquisser une temporalité historique en rupture avec le temps conçu comme « continu dans lequel se manifeste la continuité dialectique du processus de développement de l’idée »[41]. Il esquisse une autre idée de la contemporanéité et du présent historique. Chez Hegel, « tous les éléments du tout coexistent toujours dans le même présent et sont donc contemporains les uns aux autres dans un même présent ». Son approche de l’histoire opère par « coupes d’essence ». Ce présent constitue l’horizon absolu de tout savoir. Il exclut toute possibilité d’un savoir stratégique portant sur les effets futurs de phénomènes présents. C’est pourquoi il n’y a pas pour Althusser de « politique hégélienne possible »[42].

Il ne se contente pas d’enregistrer les interférences et les croisements de temporalité à l’œuvre dans l’histoire. Il cherche à construire le concept d’histoire comme celui d’un tout structuré. Mais il n’est plus désormais possible de « penser dans le même temps historique le processus de développement des différents niveaux du tout ». À chaque niveau correspond « un temps propre […] scandé de façon spécifique » et « la spécificité de ces temps et de ces histoires est différentielle ». On peut alors lire le Capital comme un « entrelacement de différents temps » et déchiffrer ses crises comme un effet de leur discordance[43].

Alors que l’Idéologie allemande maintenait la catégorie de sujet et restait tributaire de « l’historicisme du sujet » ( il y a un ou des sujets de l’histoire ), la critique d’une histoire anthropologique et philosophique aboutit à une conquête conceptuelle décisive. C’est le seul point sur lequel Althusser reconnaît une dette de Marx envers Hegel : il lui doit « la catégorie philosophique décisive de procès ». Et « il lui doit plus encore » : le concept de « procès sans sujet »[44].

Comme l’opposition du « surgissement » à l’origine, la critique de la représentation classique du sujet souverain s’inspire de la psychanalyse : « La notion de sujet me semble de plus en plus relever du seul discours idéologique dont elle est constitutive. Je ne crois pas qu’on puisse parler du sujet de la science ou du sujet de l’inconscient sans jeu de mots et sans entraîner de graves équivoques théoriques[45]. » Il n’y a pas plus de sujet de la science que d’individu « faisant » l’histoire au sens idéologique de la proposition. Althusser y insiste dans sa Réponse à John Lewis : ce ne sont pas les hommes, mais les masses qui font l’histoire.

Le sujet, dont on peut encore parler, n’est plus sujet de l’histoire, mais sujet dans l’histoire. Aussi vaut-il mieux renoncer au terme et lui préférer les notions d’agent ou de support (Träger), moins chargées de connotations psychologiques. Forgé dans les textes de 1968 (Sur le rapport de Marx à Hegel) et de 1973 (Lénine devant Hegel) le concept de « procès sans sujet ni fin » est cohérent avec une conception profane de l’histoire, sans origine ni jugement dernier. Le « processus », en revanche, a un “moteur” et une dynamique non intentionnelle, celle de la lutte des classes.

La catégorie de « procès sans sujet » devient alors centrale. Pour Althusser, elle définit tout simplement le matérialisme dialectique. Elle rompt avec une philosophie de la conscience au profit d’une philosophie du concept, susceptible de « donner une doctrine de la science » : « La nécessité génératrice n’est pas celle d’une activité, mais d’une dialectique[46]. »

La piste est bonne. Mais elle tourne court. Ses impasses ne sont pas sans rapport avec l’impossibilité d’une politique althussérienne, non moins évidente que celle d’une politique hégélienne.. Emporté par l’élan de sa polémique contre l’historicisme et l’humanisme, Althusser aboutit en effet à l’étrange maxime positiviste selon laquelle « la connaissance de l’histoire n’est pas plus historique que la connaissance du sucre n’est sucrée »[47]. S’il s’agit d’appliquer la célèbre distinction spinoziste entre le chien qui aboie et son concept qui n’aboie pas, c’est une banalité. S’il s’agit d’appliquer à la connaissance de l’histoire l’idéal d’objectivité des sciences exactes, c’est une ânerie : la connaissance de l’histoire est bel et bien historique, comme toutes les « sciences humaines ». Cette réflexivité critique, fondée sur l’unité du sujet et de l’objet, lui est même essentielle.

On n’est donc pas facilement quitte avec la question du sujet. Althusser fait encore référence sur ce point à la découverte freudienne : « Freud nous découvre à son tour que le sujet réel, l’individu dans son essence singulière, n’a pas la figure d’un ego centré sur le moi, la conscience ou l’existence, que le sujet humain est décentré, constitué par une structure qui n’a de centre que dans la reconnaissance imaginaire du moi, c’est-à-dire dans la formation idéologique où il se reconnaît[48]. » Si la notion de sujet ne résiste pas à l’analyse, « tout discours produit un effet de subjectivité ». Il a pour corrélat nécessaire « un sujet qui est un des effets, sinon l’effet majeur de son fonctionnement »[49]. Si le discours n’est pas l’énoncé d’un sujet souverain, mais le lieu d’une subjectivisation, pourquoi n’en irait-il pas de même de l’histoire ? Et pourquoi les individus ne seraient-ils pas, dans ce « procès », « interpellés à devenir sujet », selon la formule de Pierre-François Moreau[50] ?

C’est bien ce que soutient Bernard Rousset, pour qui l’abandon d’une conception anthropologique du sujet souverain, maître de sa raison et auteur de son histoire, n’implique pas, en bonne immanence spinoziste, l’abandon d’un devenir-sujet, « le procès sans sujet étant aussi émergence d’un sujet qui, pour être entièrement relatif, n’en est pas moins réel »[51]. De même, l’anti-humanisme théorique n’implique pas nécessairement de renoncer à l’humanisme historique en tant que discours pour l’action. L’humanité et l’universalité ne sont plus alors des entités abstraites, mais des devenirs concrets à travers les lutte par lesquelles tout s’engendre[52].

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