anarchiste individualiste
30 Août 2014
Le terme nihilisme fut popularisé par l'écrivain russe Ivan Tourgueniev dans son roman Pères et Fils (1862) pour décrire au travers de son héros, Bazarov, les vues de l'intelligentsia radicale russe émergente. Tel que le définit Tourgueniev, le nihilisme correspond à un positivisme radical. Mais le livre connut beaucoup de succès et le héros Bazarov encore plus. Le nihilisme désigna alors progressivement un mouvement politique de critique sociale apparu au milieu du xixe siècle en Russie. Il évolua ensuite vers une doctrine politique n'admettant aucune contrainte de la société sur l'individu, et refusant tout absolu religieux, métaphysique, moral ou politique.
Par extension, le nihilisme fut le nom donné aux mouvements radicaux, « révolutionnaires » anti-tsaristes qui prônèrent le terrorisme politique1. En 1881, le groupe Narodnaïa Volia réussit à assassiner l'empereur Alexandre II, qui cherchait pourtant à rendre son régime moins autocratique. Le pouvoir suprême passa alors à son fils, qui avait des idées moins « libérales ». La répression qui suivit l'assassinat du tsar fut fatale au mouvement nihiliste russe, mais pas à ses idées. Le terrorisme révolutionnaire devait reprendre de plus belle et avec une ampleur inégalée quelques années plus tard. Le raidissement autoritaire, dans une société qui s'industrialisait rapidement eut pour conséquence pendant la Première Guerre mondiale l'adhésion d'une frange non négligeable d'intellectuels à la révolution russe, puis, à l'instauration du régime bolchevik, dans lequel la lutte des classes était érigée en système. Bien qu'éphémère, ce mouvement politique a soulevé des questions auxquelles se sont intéressés des penseurs de tous horizons. De ces interrogations est née une doctrine philosophique mettant en avant l'absurdité du monde tel qu'il est, la négation des valeurs morales sociologiquement acceptées et plus généralement, la négation de l'existence d'une réalité substantielle.
Des écrivains comme Dostoïevski dans Les Démons et Émile Zola dans Germinal montrent et éventuellement dénoncent le danger de l'extrémisme et du nihilisme. Dostoïevski constate la difficulté de concilier l'idée d'un Dieu bon et tout-puissant avec l'existence du mal. Le mal, surtout, le tourmente. D'un autre côté, il constate que l'athéisme occidental ne nie plus seulement Dieu, mais aussi le sens de la « création », la raison d'être du monde et de la vie. Il constate que la justice humaine est incapable de porter remède au mal moral. Elle est elle-même parfois un mécanisme producteur d'inhumanité. Dostoïevski en vient à constater que « si Dieu n'existe pas, tout est permis » (Les Frères Karamazov, XI - VI). (Cette constatation devient ce que certains appelleraient plus tard le « Problème du bien »). C'est à cette question que, plus tard, des individus comme Albert Camustenteront de répondre. Camus, par exemple, pense que le sens de l'absurde n'est pas dans les choses. « L’absurde naît de cette confrontation entre l’appel humain et le silence déraisonnable du monde. ». L'absurde est alors maintenu comme certitude et présupposition première. Pour Camus, sa conséquence est le renoncement à toute attribution métaphysique d'un sens transcendant à l'existence.
Franz Kafka, Louis-Ferdinand Céline, Albert Camus par exemple dans Le Mythe de Sisyphe (1942); ou Eugène Ionesco dans La Cantatrice chauve (1950) illustrent cette aliénation de l'individu occidental et son vide existentiel corseté. Ces contraintes permettent chez des artistes comme les surréalistes un dépassement symbolique.
Dans la Grèce antique, le sophiste Gorgias fut l'un des premiers à développer des thèses qualifiées a posteriori de « nihilistes ». Ces thèses se résument en trois points :
Sur le fait que rien n’existe, voici l’argumentation de Gorgias, expliquée de manière simplifiée :
Si quelque chose existe, c’est forcément l’être ou le non être. Or ni l’un ni l’autre n’existe. Le non-être n’existe pas. En effet, penser le non-être comme tel est en soi la preuve que le non-être n’existe pas. D’autre part, le non-être en tant qu’idée existe. Or une chose ne peut à la fois exister et ne pas exister. Donc le non-être n’existe pas. De même, l’être n’existe pas. Car si l’être existe, il est soit dérivé, soit non dérivé (comprendre « dérivé » dans le sens « issu de quelque chose »). Cependant, si l’être est non dérivé, il n’a pas de commencement, et il est alors infini. Mais, si l’être est le contenu d’un contenant qui serait l’espace qui l’entoure, alors l’être ne peut être infini car il n’existe aucun contenant qui soit plus grand que l’infini. Si l’être ne peut être contenu dans un contenant, il n’existe pas. De même, si l’être est dérivé, alors il est issu soit de l’être soit du non-être. Or, ce qui donne naissance doit faire partie de l’existence, ce qui n’est pas le cas du non-être. Donc l’être ne peut être dérivé du non-être. De même, l’être ne peut être issu de l’être, car il n’est pas né mais existe de tout temps. En d’autres termes, si un être est issu d’un autre être, cet autre doit lui-même être issu d’un autre être, ce qui crée une infinité, et ramène l’être dérivé à la condition d’être non dérivé. Donc il est impossible que l’être soit. Ainsi, si ni l’être ni le non-être n’existent, alors rien n’existe.
Le terme apparait sous la plume de Jacob Hermann Obereit (de) voyant dans l'oeuvre d'Emmanuel Kant à qui il reproche l'hypostase du sujet, par une méthode spéculative, en 1787 et un anéantissement méthodique de la certitude du monde naturel, de sorte que l'ouverture d'une conscience vide de sens se pose. Le nihilisme philosophique est articulé en 1799 par Friedrich Heinrich Jacobi dans une lettre à Johann Gottlieb Fichte, pour critiquer son système philosophique.
À la fin du xixe siècle, Friedrich Nietzsche décrit l'accélération de l'histoire avec les déséquilibres qui s'accentuent, ces déséquilibres tendant à être compensés par la tyrannie anonyme des institutions, tyrannie elle-même génératrice de "stress". Pour lui, la notion de nihilisme recèle un paradoxe intéressant. Il décrit deux formes de nihilisme :
Selon Nietzsche, l'état normal du nihilisme, qui est la négation de l'être, est une manière divine de penser, en ce sens qu'elle est un rejet définitif de tout « idéalisme » (idéalisme identifié à du nihilisme au sens des "faibles") et de ses conséquences (la morale chrétienne entre autres). Influencé par la pensée nietzschéenne, Cioran inventera le nihilisme« pessimiste », qui ne laisse à l'homme aucune lueur d'espoir : « Contre l'obsession de la mort, les subterfuges de l'espoir comme les arguments de la raison s'avèrent inefficaces3. » Par ailleurs et dans une œuvre parfois comparée à celle de Cioran, Albert Caraco voyait la vie comme un non-sens absolu.
« Que les plus hautes valeurs se dévalorisent », voici la définition que Nietzsche donne du nihilisme dans son livre posthume, la volonté de puissance. Pour éviter cela, Nietzsche en vient à penser la transvaluation de toutes les valeurs (sous-titre du livre précité) et en appelle au surhomme. Heidegger en viendra à critiquer ouvertement cette définition, la jugeant superficielle, car au lieu de dépasser la métaphysique, elle l'accomplit et l'achève via le concept de volonté de puissance4.
Pour Martin Heidegger, le « nihilisme » est fonction et conséquence de la pensée « métaphysique » (qui s'inscrit de Platon à Nietzsche), c'est-à-dire de l'histoire de la pensée occidentale, qui se caractérise, pour lui, par « l'oubli de l'être ». Heidegger identifiera le nihilisme comme destin de l'histoire occidentale. Une meilleure définition du nihilisme« moderne », dont le déploiement se manifeste dans la technique, serait, pour Heidegger : « Tout est nul, à tout égard » (5).
Selon Leo Strauss, la définition « (d'un) nihiliste est un homme qui connaît les principes de la civilisation, ne serait-ce que d'une manière superficielle. Un homme simplement non-civilisé, un sauvage, n'est pas un nihiliste6. »
Pour Michel Serres : « Quel est le pays qui était au XXe siècle de loin le premier pour la musique, la littérature, la philosophie, les beaux-arts etc., l’enseignement, la médecine, la science etc. ? C’était de loin l’Allemagne : et cette Allemagne-là, qui était la plus cultivée de toutes les nations, cette vieille culture, elle l’a protégée de quoi ? [...] De rien ! » (…)« Il y a plus de mots anglais sur les murs de Paris qu’il n’y avait de mots allemands sous l’Occupation7. »
Alain Badiou constate que : « Le structuralisme, d’inspiration scientiste, accomplit la prophétie de Martin Heidegger selon quoi rien n’échappe à l’empire de la technique, l’accomplissement nihiliste de la métaphysique qui parle de la « mort de l’Homme ». Son corrélat littéraire est le Nouveau Roman, Alain Robbe-Grillet, etc... . Son ontologie du manque, avec une absence du sujet dont tout le problème est de dire d’une façon arrachée à ce que ce nihilisme combattait et dépassait, empêche de revenir à la philosophie de la conscience. Le vrai nihiliste, le nihiliste actif, est l’interlocuteur essentiel car déversé soit dans une anthropologie historienne, soit dans une philosophie de la Nature. Le second courant l’emporte, avec Michel Serres et sa cosmologie du bruit de fond. La seule exception demeure Jacques Lacan, pour autant qu’il n’a jamais cédé sur le concept de sujet, sans jamais non plus se replier sur la phénoménologie8. » Stéphane Zagdanski complète dans Les intérêts du temps que : « Rien n'arrête le progrès. Le progrès est programmé pour ne pas s'arrêter avant d'avoir jeté l'humanité dans l'abîme du grand Rien. » Gianni Vattimo tend à une démythologisation généralisée9,10,11. Sa lecture de Heidegger par Nietzsche, souligne qu'il n'y a pas de dépassement de l'âge de la technique, qu'un ancrage ontologique nous est interdit et que notre temps est celui du nihilisme. Son analyse de l'art postmoderne propose le concept de pensiero debole (dé-bole), sans pensée dogmatique possible, mais une pensée souple ou faible. Il prône « un nihilisme actif, lequel serait la force de vivre dans un monde où il n'y a plus de fondements, ni sur le plan métaphysique, ni sur le plan des autorités politiques. (…) Le problème du nihilisme est d'instaurer une attitude philosophique capable de développer une forme de rationalité non fondationnelle. Cela conduit à replacer le nihilisme dans l'histoire de l'être, parce qu'il n'y a d'autre rationalité non fondationnelle que remémorative. (…) Ou bien nous cherchons à reconstruire une civilisation fondationnelle ; ou bien nous acceptons de vivre la dissolution des fondements comme la seule forme d'émancipation possible ». Roland Jaccard : "Comme tous les nihilistes, il attend un miracle : celui de sa propre mort. Mais même ce miracle ne se produira pas. Homme de paille, de paillettes et de poudres aux yeux, il est là pour l'éternité, dans l'absence, dans le vide, dans le vent, dans l'arène désertée de ses plaisirs, dans le manège lugubre de ses désirs, avec l'espoir fragile d'appartenir encore à la race des hommes, alors qu'il n'en est plus que le déchet". Pour Alain Finkielkraut : « Le relativisme est la plaie de nos sociétés quand bien même il ne conduirait pas au totalitarisme. Il conduit au nihilisme, qui n’est pas celui du « tout est possible », ni nécessairement du « tout est permis » – on met quand même ici ou là des barrières – mais le nihilisme effrayant du « tout est égal » qui accompagne l’enlaidissement du monde. Le monde s’enlaidit sous nos yeux. Si tout est égal, on ne peut pas répondre à cet enlaidissement. Le postmodernisme vous dira : « oui, tout change mais de toute façon l’humanité n’est que perpétuelle métamorphose, il n’est pas de crépuscule qui ne soit une aurore ». On cessera d’être moderne au sens d’un temps linéaire qui progresse, mais on aura troqué cette philosophie pour une autre pire encore, la métamorphose continuelle d’une réalité inaccessible à toute critique : « ça change, vive le changement ! »12.Mehdi Belhaj Kacem, dans L’esprit du nihilisme, veut déconstruire le (pseudo-) concept nietzschéo-heideggerien de « nihilisme » et décrire ce que, par provocation provisionnelleil appelle « nihilisme démocratique », la « redécouverte » de la Tragédie par l’homme sans dieu(x). Il démontre que: "la Transgression est la condition de possibilité de toute législation, obscurantisme, qui a toujours pensé la précession de la transgression sur la législation : nommément la religion (le péché originel). (…) La vérité, de toujours, est elle-même de structure ironique, (…) la structure de l’ironie étant celle qui ne force pas la vérité à s’avouer, mais la laisse à sa caractéristique ontologique majeure, qui est son indécidabilité. (…) D'ailleurs, les gens qui se suicident sont ceux qui ont le plus d'humour." François Cusset synthétise dans French Theory, un monde sur une voie nihiliste suicidaire décrit dans A l'abri du déclin du monde. Philippe Nassif dans La lutte initiale: Quitter l'empire du nihilisme, met en parallèle le nihiliste "de l’artiste au journaliste, du journaliste au marketer, du marketer à la machine…" la philosophie française "aspirée par la médiasphère s’essaye à la pop philo (Gilles Deleuze, Mark Alizart, Jean-Pierre Zarader, Patrice Maniglier) au journalisme (Michel Foucault), au marketing du concept (Bernard-Henri Lévy, André Glucksmann) – et, un peu paumée salue avec soulagement l’arrivée des machines." (…) les questions de bio-éthiques remplaçant la sociologie ou la psychanalyse comme "acte philosophique" pour François Ewald ancien maoïste, gestionnaire du fond Foucault et aujourd’hui tête pensante du Medef13,14.
Le bouddhisme est souvent confondu avec le nihilisme15. Cette compréhension du bouddhisme est une interprétation erronée ou simplement une ignorance de la notion devacuité (shûnyâta)16, appelée aussi interdépendance. Cette vue fausse17vient de notre manière instinctive de penser en termes de dualité18 (confere avec les biais cognitifs19), de couples d'oppositions. Le bouddhisme rejette tant l'Être que le Néant, concepts qui tous deux ne correspondent à aucune réalité (l'Être n'est pas, puisqu'il n'y a rien de permanent et tout est provisoire, et le Néant n'est pas, par définition : la réalité est quelque chose qui n'est ni l'un ni l'autre et que la pensée discursive ne peut saisir ultimement) :
« Ce monde est supporté par un dualisme, celui de l'existence et de la non-existence. Mais quand on voit avec juste discernement l'origine du monde tel qu'il est, "non-existence" n'est pas le terme qu'on retient. Quand on voit avec juste discernement la cessation du monde tel qu'il est, "existence" n'est pas le terme qu'on retient. (Kaccayanagotta Sutta) »
Quand on dit que les choses sont vides d'existence propre, on veut dire qu'elles sont composées et n'existent pas par elles-mêmes, c'est-à-dire qu'elles dépendent des autres pour exister. Quand on considère un objet, on n'y trouve nulle part d'entité, seulement des parties interdépendantes. De plus, comme les phénomènes sont impermanents, ils sont transitoires, ils n'existent pas durablement. C'est en ce sens que l'on parle de non-soi, de vacuité d'existence propre. Les phénomènes ne renvoient pas à un substrat durable (l'Être), ni à une absence de cause (le Néant), mais à d'autres phénomènes en réalité relative.
Le concept de « vacuité absolue » (Śūnyatā) est cependant ce qui s'approche le plus du "néant" de la philosophie occidentale, et le nirvāna est défini dans les textes comme « là où il n'y a rien, où rien ne peut être saisi » (Sutta Nipāta, 1093-1094). Le nirvāna est, en fait, un état de l'esprit dans et pour lequel il n'y a plus lieu de parler de « choses ». Les objets n'ont pas d'existence en soi, ils sont composés. Mais les parties elles-mêmes sont composées. Dans le bouddhisme, on considère généralement que l'on peut appréhender ainsi ce qui est appelé « réalité » en allant jusqu'à arriver à la conclusion qu'il n'y a rien qui constitue les choses. Le bouddhisme affirme l'existence interdépendante tout en niant son essence. D'où l'expression du Sūtra du Cœur :
« La forme est vide et le vide est forme. »
Friedrich Nietzsche emploie le terme de nihilisme dans un sens très particulier, qui n'est pas exactement le sens courant : il désigne ainsi la tendance à dévaloriser l'ici-bas en faveur d'un « au-delà », quel qu'il soit, religieux, politique, etc. Le bouddhisme, à l'exception peut-être du Mahayana, ne relève pas de cette définition là du nihilisme étant donné que son approche est plutôt immanente. En effet, il insiste sur l'importance de considérer avec autant d'intérêt tous les êtres où qu'ils soient. Dans son dernier ouvrage « Ecce Homo », Nietzsche présente le bouddhisme comme une « hygiène » qui tend à « libérer l'âme du ressentiment ». Nietzsche s'oppose encore plus fondamentalement au bouddhisme avec le principe de l'Éternel retour, puisqu'il y postule que la vie peut être désirable.
Concernant les âmes, le bouddhisme généralement rejette l'annihilationisme « (ucchedavada) », qui est le point de vue selon lequel la mort est la fin absolue de l'existence (la renaissance est niée), ce qui était l'opinion de l'école Chârvâka, et rejette l'éternalisme, point de vue selon lequel les âmes sont éternelles. D'après le bouddhisme, les esprits existent de façon interdépendante, et subissent ce qu'on appelle réincarnation ou renaissance.
Le Néant est également un état de conscience, accessible par la méditation, qui correspond à la sphère du Néant (akiñcaññayatanam) dans l'arūpaloka.
Le nihilisme (du latin , " rien ") est un point de vue philosophique d'après lequel le monde (et plus particulièrement l'existence humaine) est dénué de tout sens, de tout but, de toute vérit...
LE PESSIMISME N’EST PAS UN NIHILISME
1) Nihilisme russe
Le pessimisme n’est pas nihilisme. Tout d’abord parce que bien souvent le nihilisme est davantage une posture, une attitude presque littéraire, esthétique voire politique aujourd’hui, qu’une réelle pensée du néant. Le vide s’expérimente, il ne saurait s’afficher. Il existe et il a existé une mode nihiliste presque anarchiste : le dédain du dandy, le mépris de l’écrivain, la douleur du poète qui ne peut survivre sans ses paradis artificiels. C’est dans ce contexte précis que Schopenhauer est lui-même devenu à la mode à la fin du XIXe siècle, quand, à la suite de Maupassant ou Huysmans, toute la jeunesse s’ingénie à contredire tout idéalisme romantique et à trouver, dans les salons ou à l’opéra, des relents morbides à tout ce qui vit. Mais on en reste qu’au niveau de la posture, de l’affiche de soi, du genre. La vide n’est pas qu’une pensée, c’est une expérience, celle de l’Ennui. Comme pour l’expérience de l’Extase mystique, les mots sont souvent ridicules pour décrire ces ressentis ; c’est pourquoi les auteurs mystiques, de Plotin à Maître Ekhart, préfèrent approcher la question sous l’angle d’une définition négative. Tout ce qui peut être dit sur l’Un est qu’il n’est pas quelque chose. L’Ennui est l’inverse de l’Extase mais c’est une union avec la vacuité du monde. Comment faire partager cet instant angoissant et pourtant libérateur ? Comment vivre à chaque instant en portant devant soi ce fardeau. Le néant ne peut se porter au cou comme une parure car il est bien trop encombrant.
Le pessimisme doit être un savoir mis en pratique. Le nihilisme, tel que définit par Tourgueniev est un empirisme, un agir dans la non-action, un radicalisme quasi révolutionnaire. Au début du XIXe siècle, vers les années 1830, le mot “nihiliste” désignait cette frange de la jeunesse russe qui remplaçait la croyance religieuse par l’adoration scientiste et libertaire : hors de Dieu c’est le néant et la croyance aux progrès techniques, historiques et politiques est une rebellion qui refuse toutes morales et institutions. Mais qu’est-ce que tout ceci, sinon simplement une attitude passive, nonchalante, désinvolte, voire quasiment insolente ?
La question n’est pas de savoir si on doit croire ou non. La question est de savoir de quoi est fait le monde. De bien et de mal indubitablement. Dans ce cas, les opinions n’ont pas de valeur et aucune amélioration n’est à espérer.
Le nihiliste devient insipide quand, dans son attitude, il se prend au sérieux. La lucidité réellement vécue ne peut mener qu’à la dérision du monde et de soi. Le nihilisme tourne alors à la tragie-comédie fanatique et passionnée. Le pessimiste refuse de figer dans une opinion une vision du monde. Le monde et l’homme ne sont ni bons ni mauvais, ils sont les deux à la fois dans un équilibre précaire (un juste milieu ?) qui créé l’histoire et la vie. D’une certaine façon, le nihilisme fige également le monde dans un néant dévastateur. Il ne sait voir le monde tel qu’il est, même s’il se rapproche plus de la vérité que les béats optimistes religieux, scientistes ou libéraux. Le danger du nihilisme c’est le chaos, comme le danger du mysticisme c’est l’illuminisme. Le pessimisme peut-il être cette voie du milieu qui permet d’éviter les extrêmes abêtissants ?
Cet abêtissement provient de la crainte, de la peur que le nihilisme ou le mysticisme continuent à produire dans l’esprit et le corps de l’homme. Il s’agit de l’angoisse de l’Absolu, la peur de cette union si rude, difficile, éphémère ; ou la crainte du chaos et du vide. Selon Dostoïevski, dans les Possédés1 , le nihiliste est celui qui, sachant que Dieu n’existe pas, se dit seul dieu capable d’être libre et d’affirmer sa volonté en se tuant sans raison. Mais le nihiliste est aussi celui qui a peur d’affirmer sa volonté, peut-être car il sait que cette volonté qui serait sa part de divinité est aussi sa part de monstruosité. Si elle fait de lui un dieu, il n’est plus humain donc il est un monstre. Et l’homme a peur de devenir ce monstre qui sans doute échappe à la crainte commune de la mort mais chute de sa dignité, devient un autre que lui-même, un raté. Le pessimisme selon Schopenhauer est en totale contradiction avec tout ceci. Bien qu’il sache que Dieu n’existe pas, il affirme au contraire que l’homme doit nier sa volonté pour se libérer du monde. Se tuer, c’est un cri de désespoir de celui qui a compris le vide du monde et qui pourtant lui affirme tout son amour et son attachement. Le nihiliste russe est celui qui aime le monde mais qui n’est pas capable de l’insulter, en se tuant ou comme le personnage de Kirilov en signant, à la fin de sa confession, dans un grand éclat de rire « Liberté, égalité, fraternité ou la mort, de Kirikoff, gentilhomme russe et citoyen du monde »2
Tout ceci n’est que posture et peur.
Au XIXe siècle, le nihilisme est une contestation politique de l’autorité, des institutions et de la morale ; une idéologie radicale et libertaire dont le symbole historique pourrait sans doute se trouver dans la Terreur française des années 1792-1794, ou dans les prises de positions égalitaires de Gracchus Babeuf en 1795. Le pessimisme de la même époque est une philosophie pratique, un savoir (ancestral) qu’il faut appliquer, dans une juste mesure, à sa vie, si on décide de vivre selon une certaine sagesse. Finalement, le nihilisme russe, par exemple dans sa critique de l’art, est le précurseur du communisme marxiste et léniniste, voire du stalinisme le plus effrayant. Le pessimisme de Schopenhauer n’est donc pas un nihilisme surtout quand on sait que pour un nihiliste russe l’art est inférieur à l’artisanat, qu’un cordonnier est supérieur à Raphaël car il produit des choses utiles3 , alors que les tableaux du maître ne servent à rien. On peut soulever un paradoxe car les nihilistes qui fondent la religion du néant, cherchent tout de même dans le monde et la nature, ce qui pourrait être utile à l’homme-ouvrier. C’est l’opposé de la contemplation esthétique de Schopenhauer. L’art n’est pas utilitaire, mais c’est ce qui permet à l’individu de s’élever au-dessus de la Volonté, au-dessus de la relation à l’objet et donc des illusions du monde. L’art est une force libératrice. L’artiste est plus qu’un simple artisan, car il a la capacité, temporaire et fulgurante, de s’extraire du monde comme volonté et de nos relations trompeuses avec les objets. L’artiste de génie est celui qui sait s’oublier en oubliant le monde de la volonté. De plus, l’art permet d’atteindre la connaissance du beau, du sublime qui est une sorte de béatitude et de sérénité affranchie de tout vouloir4 . Pourtant, pour Schopenhauer, le concept de sublime se rapproche du nihilisme car il est la conscience intime de l’inconstance et du néant de notre corps comparé à la grandeur de la Nature. D’ailleurs, cette nature peut être utilisée, comme l’affirment les nihilistes russes : « Un honnête chimiste est vingt fois plus utile que n’importe quel poète […] »5 ou « La nature n’est pas un temple mais un atelier et l’homme y est un ouvrier » dit Bazarov ; au contraire pour Schopenhauer la nature n’est que notre représentation.
D’autre part, l’utilitarisme russe - « Nous agissons en vue de ce que nous reconnaissons comme utile, dit Bazarov »6 s’oppose à l’esprit contemplatif de Schopenhaeur pour qui la vie contemplative voire ascétique a plus de valeur qu’une simple vie active et pratique, souvent qualifiée de vulgaire. Seule la contemplation et la méditation libèrent du monde comme volonté, alors que l’action est l’affirmation de la volonté et l’aliénation aux représentations. L’utile véhicule également des notions plus vénales, mercantiles et populaires très éloignées des conceptions élitistes schopenhaueriennes. La vie du Sage ne peut s’épanouir quand dans l’otium et le renoncement. L’utilitaire sous-tend l’idée de travail, point central de toute idéologie libérale pour laquelle l’homme n’est homme que par la production physique, ainsi que l’idée de progrès. La philosophie et la sagesse ne sauraient être utilitaires ; elles ne peuvent pas être des outils que n’importe qui, d’un peu habile, pourrait utiliser pour produire, mais produire quoi ? Philosophie, sagesse et connaissance ne peuvent servir à autre chose que la quête de la vérité et la compréhension du monde. Par essence, elles sont inutiles, improductives dans cette visée moderne du rendement. Le philosophe ne peut instrumentaliser la nature, comme le chimiste et autres technologies s’ingénient à la faire. La Nature est sacrée car, bien que représentation, elle reste le sujet et la matière de son étude dans un but désintéressé. C’est finalement cela que l’on peut reprocher aux nihilistes : après avoir bien vu le non-sens du monde, ils ne vont pas au bout de cette idée et s’arrêtent à mi-chemin de l’analyse.Pour eux, si le monde n’a pas de sens et de valeur, alors l’homme peut l’utiliser à son profit exclusif dans un égoïsme ravageur et pollueur. Le nihiliste reste un égoïste quand le pessimiste tente d’échapper au Moi asservissant.
2) Adoration du néant
Après avoir fait l’expérience de l’Ennui, que faire ? On peut tomber dans la fascination nihiliste et adorer le néant. On peut se tourner et chercher, vers le haut, l’Extase mystique puis adorer l’Un-Tout. On qualifie le pessimisme de nihilisme lorsque l’on considère qu’il ne propose qu’un culte du néant. C’est mal connaître le texte de Schopenhauer qui précise, dans le paragraphe 717 « que le concept de néant est essentiellement relatif ; il se rapporte toujours à un objet déterminé, dont il prononce la négation » : le néant est la négation du rapport. Le pessimisme n’est pas un culte du « nihil negativum », d’un néant absolu, d’une mort dans la vie elle-même car ce type de néant n’est pas pensable et n’est qu’un « assemblage de mots »8 . Le pessimiste propose un « nihil privatum » qui n’est pas négatif mais trouve du positif dans le fait de nier : c’est là que les critiques achoppent - par exemple celle de Nietzsche - par ce manque d’intuition géniale que, du négatif, de la négation, du manque, le sage peut tirer du plein, de la densité qui se détacherait de la finitude mortelle. Le pessimisme rejette l’idée de donner du sens donc du positif aux rapports, aux liens qui “unissent” le sujet et l’objet-monde. Pour Schopenhauer, « ce que l’on appelle l’être, ce dont la négation est exprimée par le concept de néant dans son acceptation la plus générale, c’est justement le monde de la représentation […] le miroir de la Volonté. »9 : le “culte” pessimiste du néant est en fait une rejet du Vide réel et ressenti de ce monde, de son vide significatif. La vacuité est celle qui existe réellement dans les rapports (nécessaire ?) entretenus dans ce monde entre les sujets et les objets. A aucun moment il n’est question d’une vacuité essentielle. Il ne s’agit en fait que de « point de vue » : ce qui apparaît négatif est en fait positif mais ne reste négatif à nos yeux tant que nous « serons le vouloir-vivre. »10 La Volonté est donc négative car « le monde c’est la Volonté qui se connaît elle-même » : nier le négatif c’est alors engendrer du positif ! Le texte finit par une référence troublante : ce que décrit Schopenhauer, et qui sera qualifié de pessimisme, c’est « ce qu’éprouvent ceux qui sont parvenus à une négation complète de la volonté, à ce que l’on appelle extase, ravissement, illumination, union avec dieu, etc. »11 Mais, cet état, qui n’est plus déjà un état de connaissance, porte un sérieux handicap : c’est qu’« il n’appartient qu’à l’expérience personnelle ; il est impossible d’en communiquer extérieurement l’Idée à autrui. » La connaissance positive (par la voie de la théologie négative) est donc cette frontière avec le mysticisme ; la philosophie de Schopenhauer reste sur son constat de négation de la volonté et ne se soustrait pas aux conséquences de sa doctrine. La négation de la Volonté produit le néant, c’est-à-dire la suppression de tous les phénomènes, de tous leurs mouvements et formes. Et finalement, le reproche de nihilisme, c’est-à-dire « l’horreur que nous inspire le néant »n’est que l’ultime coup de butoir de la volonté de vivre. Mais ce vouloir est une prison qui nous enferme nous même dans ce monde que l’on considère comme seul horizon. Pourtant, pour transcender, ne faut-il pas avoir le courage de descendre d’abord dans le cul-de-basse-fosse de notre volonté. Le néant est alors la paix de la béatitude, de l’ataraxie, « plus précieuse que tous les biens de la raison. »12 Pour Schopenhauer, cet état n’est pas vraiment accessible, ou du moins l’ambiguïté demeure dans son texte, car il n’est qu’un espoir, un point de comparaison avec notre état présent, misérable et désespéré. C’est un modèle, comme le modèle de la vie des saints ou du Christ, des sages orientaux et des philosophes antiques, dont la contemplation, surtout par l’intermédiaire de l’art, « est le meilleur moyen de dissiper la sombre impression que nous produit le néant, ce néant que nous redoutons, comme les enfants ont peur des ténèbres. »13 Ce néant est bien celui des Hindous dans la « résorption de Brahma » ou la nirvana des bouddhistes : mais ce ne sont là que des mots, donc des rapports aux choses, donc des vacuités. Seuls ceux qui ont vécu ce “néant” peuvent savoir combien il est plein, plein de lumière, de Joie, de vie vraie et non pas d’apparences. La seule chose qui compte après une telle expérience est de savoir comment faire pour retourner dans ce néant surabondant, et abandonner ce monde qui devient le seul endroit vide.
3) Néant, bouddhisme et pessimisme
Dans le bouddhisme, le néant ou vacuité (plutôt que vide) est celui de l’Eveil ; déjà le paradoxe se fait jour : ce qui est dans la lumière du jour après le sommeil (l’éveil de l’ignorant) est une sorte de stase de l’esprit, un équilibre ténu atteint pas la méditation et la connaissance de l’impermanence de toutes choses et en premier lieu des pensées.
« Une pluie d’or ne saurait combler
Celui qui cherche son plaisir dans les sens.
Un peu de douceur et beaucoup de douleur, voilà son tribut.
Le sage le sait, qui se réjouit
Pas même des plaisirs célestes.
Pour le disciple du Pleinement Éveillé,
Le vrai bonheur, c’est l’extinction de la soif. »14
La vacuité, c’est-à-dire ici l’extinction de la soif des désirs qui engendre la souffrance, l’éradication du poison de l’avidité qui condamne le mortel à la renaissance, est pour le disciple du Bouddha le vrai et unique bonheur. Il s’agit donc d’un point de vue et également d’un renversement des valeurs. Ce qui, pour l’individu empêtré dans les renaissances du samsara, est le comble du luxe et du plaisir, donc le positif, le bonheur, l’extase, devient, pour le disciple de la Voie, le signe même du malheur de l’homme, de son enchaînement aux souffrances du monde. Mais comment dire au lecteur que la vacuité est joie et liberté :
« Il n’y a plus de souffrance
Pour qui est arrivé au terme du voyage,
Libre de peines, pleinement délivré,
En ayant rompu tous les liens. »15
« Ceux qui n’entassent pas de richesses,
Et mettent la nourriture à sa juste place,
Se délectant dans la vacuité, le sans-signe, la délivrance,
Il vont comme des oiseaux dans l’espace,
Difficile est de suivre leur chemin. »16
« Ne pas adhérer aux croyances,
Saisir le sens de l’incréé,
Rompre le lien de l’existence,
Mettre fin aux opportunités,
Renoncer à tous les désirs,
Voilà ce qui fait l’homme suprême. »17
« Qu’il soit au village ou en forêt,
Sur la colline, dans la vallée,
Là où est le séjour des Arahants18 , la joie règne. »19
Les thèmes concomitants sont toujours les mêmes : la délivrance est source de joie et de liberté, elle est la rupture de tous les liens et autres rapports qui sont les causes de la souffrance humaine, elle est le renoncement aux désirs illusoires de ce monde d’apparences. C’est cela que l’on nomme la vacuité : rupture, renoncement, briser les liens ; mais les critiques oublient ou ne savent pas (car ils ne l’ont pas expérimenté) que la vacuité est aussi et surtout liberté et joie.
Comment peut-on encore parler de nihilisme pour une pensée de la Joie ? D’ailleurs, Nietzsche lui ne cite jamais la joie : serait-ce le signe d’une frustration de n’avoir pas compris, de ne pas participer à l’Extase et de rester fermer à tous mystères, de les critiquer en les considérants comme décadents car on n’a pas su ou pas eut la chance d’y participer ? Plutôt que de voir en Nietzsche le “tombeur” de Dieu, ne pourrait-on retourner le fait et voir dans sa philosophie à coup de marteau et ses critiques acerbes de Schopenhauer et Wagner le ressentiment d’un philosophe qui, comme beaucoup aujourd’hui, a comprit intellectuellement mais n’a jamais reçut la grâce de faire l’expérience de l’Être !
« On ne se figure pas un mystique amer. Savoir selon le monde, sécheresse clairvoyante, excès de lucidité sans dimension intérieure, l’amertume est l’apanage de celui qui, ayant triché dans ses rapports avec l’absolu et avec lui-même, ne sait plus à quoi se prendre ni à qui s’adresser. […] La joie, en revanche, fruit d’une heure exceptionnelle, paraît surgir d’un déséquilibre, d’un détraquement au plus intime de notre être, tant elle contredit aux évidences où nous vivons. Et si elle venait d’ailleurs, de plus loin que nous-même ? Elle est dilatation, et toute dilatation participe d’un autre monde, alors que l’amertume est resserrement, même si l’infini se dresse à l’arrière-plan. Mais c’est un infini qui écrase au lieu de libérer.
Non, il n’est guère concevable que la joie soit détraquée, encore moins qu’elle ne vienne de nulle part ; elle est si pleine, si enveloppante, si merveilleusement insoutenable, que l’on ne saurait y faire face sans quelque référence suprême. C’est en tout cas elle, et elle seule, qui permet de concevoir qu’on puisse forger des dieux par besoin de gratitude. »20
On peut ajouter (!) avec Clément Rosset : « Riez ! Car la vérité est trop triste… »
4) L’Ennui
Pour Cioran, le “pessimisme” est en fait un effet de balancier qui le conduit, lui personnellement, de l’Extase à l’Ennui ; ce type de pessimisme peut être résumé par cet extrait d’aphorisme21 :
« […] je n’ai jamais lu un sermon de Bouddha ou une page de Schopenhauer sans broyer du rose. »
Cette dernière expression est la preuve même que ce pessimisme n’est pas un nihilisme, que dans le “néant” ou la douleur de l’Ennui on peut re-trouver la lumière et la Joie de l’Extase. C’est une complète coïncidence des opposés que seuls ceux qui, comme Cioran, par exemple par l’insomnie, en font l’expérience, peuvent comprendre.
Entre le “nihilisme” et le “mysticisme”, entre l’Ennui et l’Extase, entre deux extrêmes, il existe un point médiant, une troisième voie, pessimiste car incapable de foi, de cette croyance qui permet de s’accrocher justement à l’un de ces extrêmes :
« Entre l’Ennui et l’Extase se déroule toute notre expérience du temps. »22
Entre la naissance et la mort, cette vie « donc oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui […] »23 , et, le seul sens que l’individu peut lui donner, c’est de trouver un moyen de remplir ce vide. Pour certains, comme Nietzsche, cette affirmation est la preuve du nihilisme et il vaut mieux vivre, donc passer inlassablement des désirs à assouvir à leur satisfaction bien terne, que de s’enfoncer dans une existence molle, décadente ou malade. Selon Schopenhauer et Cioran, la vie de la majorité des humains n’est pas aussi merveilleuse et extraordinaire que chacun aime se le conter. La plupart des hommes porte le « fardeau de l’existence »24 et leur seule préoccupation est de « tuer le temps », donc fuir l’ennui de la vie. L’ennui est le principe même de la sociabilité humaine, bien que les hommes soient des loups entre eux. « Comme le besoin pour le peuple, l’ennui est le tourment des classes supérieures. Il a dans la vie sociale sa représentation le dimanche ; et le besoin, les six jours de la semaine. »25 Et avec humour, notre auteur relève même qu’il est à l’origine des divertissements humains, comme les jeux de cartes, dont le succès « met à nu le côté misérable de l’humanité. »26
Extase et Ennui forment deux types de vie que décrit aussi Schopenhauer, selon des principes Hindous. La première est une vie de « pure connaissance, la contemplation des Idées, privilège réservé à l’intelligence affranchie du service de la volonté » ; la seconde est « la léthargie la plus profonde de la volonté et de l’intelligence au service de la volonté, l’attente sans objet, l’ennui où la vie semble se figer. »27 La vie de la majorité des individus est un composé de ces deux vies car il est bien difficile de se maintenir dans l’un des extrêmes.
« Vraiment, on a peine à croire à quel point est insignifiante, vide de sens, aux yeux du spectateur étranger, à quel point stupide et irréfléchie, de la part de l’acteur lui-même, l’existence que coule la plupart des hommes ; une attente sotte, des souffrances ineptes, une marche titubante à travers les quatre âges de la vie, jusqu’à ce terme, la mort : en compagnie d’une procession d’idées triviales. Voilà les hommes : des horloges ; une fois monté, cela marche sans savoir pourquoi ; à chaque engendrement, à chaque naissance, c’est l’horloge de la vie humaine que se remonte, pour reprendre une petite ritournelle, déjà répétée une infinité de fois, phrase par phrase, mesure par mesure, avec des variations insignifiantes. »28
Pour Cioran, l’Ennui est davantage qu’un dimanche après-midi en famille et surtout davantage qu’un état de vie que la majorité des individus tente de fuir. C’est une expérience à la fois cause et effet de la lucidité sur le monde. Ce n’est pas un Salut : « Tout ce que nous poursuivons, c’est par besoin de tourment. La quête du salut est elle-même un tourment, le plus subtil et le mieux camouflé de tous. »29 Le pessimisme ne cherche (plus) la Salut.
L’Ennui de soi - conscience quasi émotionnelle du passage du temps. Pourtant, selon Bouddha, l’Éveillé est également celui qui vit chaque instant comme un point sans cause ni effet. Cioran serait-il un Bouddha raté ? La Conscience, dans l’Hindouisme et le Bouddhisme est le moment précis de l’unité Brahman-Atman, c’est-à-dire la Conscience de soi et par là la Conscience de l’Être. A ce moment, l’Éveillé est en retrait, pur repos des pensées, des actes et des paroles. La conscience permet le contrôle du flot incohérent et douloureux des pensées et introduit le repos dans l’inquiétude infinie. La pensée peut-être un vertige de soi ; le repos est-il alors un ennui ? Certes, oui, du point de vue de l’impossibilité d’action. Le Soi indien est cette conscience détachée du monde et surtout une expérience précise.
L’Ennui selon Cioran est l’expérience d’une horreur, celle de vivre des jours et des heures qui s’écoulent sans arrêt et qui reviennent à la charge, sans jamais, eux, se lasser de couler. Les saisons se suivent avec leurs cortèges de cérémonies obligées, de seuils temporels toujours identiques. C’est un quotidien bien profond et trop lucide qui donne la nausée. Ce serait comme un manège où la plupart des hommes sont heureux de tourner et de revoir perpétuellement le même paysage autour d’eux, jusqu’à ce que la mort les prennent. C’est une succession d’instants sans liens, de sauts dans le temps qui n’a rien d’inconnu, dans un décor de carton pâte des plus fade. L’Ennui est alors cette envie de descendre du manège, ne serait-ce qu’un instant ; et se retrouver avec les dieux qui contemplent le spectacle, comme des parents avisés, au pied de l’attraction.
L’ennui de soi est la conscience de cette vacuité du moi qui est une étrange sensation. C’est l’impression qu’entre le désespoir, la mélancolie, et la joie, la béatitude d’exister, il n’y a pas à choisir. Parce qu’au fond de ce moi, il n’y a qu’un vieux serpent flasque qui renifle en se retournant pour changer de position en dormant. Et si seulement, crie Cioran, il y avait la consolation de la foi. Mais pour le “salut”, il reste la musique qui, faisant écho au passage sinistre des instants, annihile la sensation du vide, comme le choc improbable de la matière et de l’anti-matière.
Le passage du temps et surtout la conscience de ce passage est l’expérience la plus douloureuse dans l’Ennui, car elle nous rappelle à la fois notre existence et notre déchéance :
« Trois heures du matin. Je perçois cette seconde, et puis cette autre, je fais le bilan de chaque minute. Pourquoi tout cela ? Parce que je suis né. […]»30
Ce qui devrait être le cadeau de l’Éveil, cette conscience de la présence du temps, la conscience entière du présent, devient pour Cioran la torture de l’insomnie car elle n’est pas joyeuse.
« Le passage pur du temps, le temps nu, réduit à une essence d’écoulement, sans la discontinuité des instants, c’est dans les nuits blanches qu’on le perçoit. Tout disparaît. Le silence s’insinue partout. On écoute, on n’entend rien. Les sens ne se tournent plus vers le dehors. Vers quel dehors ? Engloutissement auquel survit ce pur passage à travers nous et qui est nous, et qui ne finira qu’avec le sommeil ou le jour. »31
Dans l’éveil insomniaque il existe comme une pâle image de l’Eveil de Bouddha dans la méditation. La méditation est cet état où les objets de l’extérieur n’existent plus car il n’y a plus de différence entre l’extérieur du monde et l’intérieur du sujet méditant. Nous sommes le temps qui passe, le pur présent dans la conscience des instants qui se succèdent. Pourtant l’éveil de Cioran est une douleur car il n’est pas souhaité et il n’est pas vécu dans les conditions de la méditation bouddhiste. Il s’impose par l’absence de sommeil et la torpeur de la nuit.
« A nul n’est donné, dans un état de neutralité, de percevoir la pulsation du Temps. Pour y parvenir, un malaise sui generis est nécessaire, faveur venue d’on ne sait où. »32
L’éveil de l’insomnie comme l’Éveil de la méditation ne sont pas des états indifférents, ce sont des extrêmes dans la vie humaine. Ils ne sont pas voulus par l’individu, mais le résultat d’une “grâce” transcendante. Car bien que douloureux, l’éveil de Cioran est ce qui lui permet de comprendre et d’intuitionner le monde pour en acquérir sa lucidité pessimiste.
Le “profane” pourrait trouver que cette conscience du temps est un don, car elle est l’aiguillon du présent. Seulement, même si ce sont des poisons, le souvenir du passé ou l’espoir de l’avenir permettent aussi à l’homme d’oublier cette fuite qu’est également le présent. On nous dit que le Sage est celui qui justement ne se fie pas à ces deux illusions temporelles. Qu’est-ce donc que le temps pour le pessimiste ?
« Chaque instant de la durée, par exemple, n’existe qu’à la condition de détruire le précédent qui l’a engendré, pour être aussi vite anéanti à son tour ; le passé et l’avenir, abstraction faite des suites possibles de ce qu’ils contiennent, sont choses aussi vaines que le plus vain des songes, et il en est de même du présent, limite sans étendue et sans durée entre les deux. »33
Le temps est l’un des principes de la raison suffisante et par là, il n’appartient qu’à la sphère de la représentation ; la Volonté comme chose en soi n’a rien à voir avec le concept temporel. Ce n’est que par la succession des objectivations de la Volonté qui veut exister à tout prix et éternellement, que la notion de temps a un sens. L’avenir et le passé, tout comme le présent, ne sont rien du point de vue de la chose en soi. Mais pour nous, pauvres mortels, ils sont notre bulle dans laquelle nous agissons illusoirement. La connaissance intuitive d’un tel vide est, en soi, une délivrance du monde-là ; mais c’est aussi une douleur :
« Il existe une connaissance qui enlève poids et portée à ce qu’on fait : pour elle, tout est privé de fondement, sauf elle-même. Pure au point d’abhorrer jusqu’à l’idée d’objet, elle traduit ce savoir extrême […] : de pouvoir répéter, en chaque rencontre, qu’aucun geste qu’on exécute ne vaut qu’on y adhère, que rien n’est rehaussé par quelque trace de substance, que la “réalité” est du ressort de l’insensé. […] “C’est déjà du passé”, dit-il de tout ce qu’il accomplit, dans l’instant même de l’acte, qui de la sorte est à jamais destitué du présent. »34
La « chute dans le temps », comme la Chute de l’Homme du Jardin d’Eden, permet de se libérer du voile de Maya, qui cache le vide du passé, du présent et de l’avenir : c’est la Connaissance. Mais elle désagrège aussi, par la même voie, le peu de consistance de l’instant qui alors se succède à lui-même, avec le même vide, où l’acte est insensé. L’Ennui devient une déception automatique : le présent ne porte plus aucun fruit.
« […] je vois les heures passer - ce qui vaut mieux qu’essayer de les remplir »35
Le sentiment d’Ennui se combat par la volonté assoiffée de remplir chaque instant et se définit par la peur tenace de se laisser aller au vide de l’existence dont on est parfaitement lucide. L’Ennui colle aux basques, c’est une malédiction qui est pourtant la conséquence d’une grâce ; il va de pair avec l’Extase libératrice et joyeuse. La peur de l’Ennui est comma la peur du dentiste, cette crainte de la douleur avant même qu’on ne la ressente ; c’est une peur tellement humaine que l’imagination a priori n’a pas vraiment besoin d’expérience pour savoir ce qu’elle est. L’Ennui est la douleur ou la tare de celui qui, ayant compris, refuse de se laisser aller à la vacuité.
« Quand on a pratiqué les contrées où l’oisiveté était de rigueur, où tous y excellaient, on s’adapte mal à un monde où personne ne la connaît ni ne sait en jouir, où nul ne respire. L’être inféodé aux heures est-il encore un être humain ? Et a-t-il le droit de s’appeler libre, quand nous savons qu’il a secoué toutes les servitudes, sauf, l’essentielle ? »36
D’où vient l’Ennui ? De l’angoisse, particulièrement de l’angoisse insomniaque.
« L’Ennui est bien une forme d’anxiété, mais une anxiété purgée de peur. Lorsqu’on s’ennuie on ne redoute en effet rien, sinon l’ennui lui-même. »37
L’angoisse n’est pas “existentielle” ni essentielle, au contraire, elle serait même plutôt provocatrice et fière. Elle est provoquée par la lucidité de la vision juste du monde qui déstabilise les croyances et ne permet plus au penseur de s’assurer de rien et de se rassurer du monde extérieur. Seule la peur de voir les illusions du monde définitivement s’effondrer le tient encore vivant. C’est la peur du vide, un vertige métaphysique, un vertige de la pensée qui s’effondrerait avec le Tout.
Cette anxiété est donc intimement liée à la marche du monde, elle est presque inévitable pour celui qui commence à s’interroger, à poser des questions, à douter :
« L’anxiété, loin de dériver d’un déséquilibre nerveux, s’appuie sur la constitution même de ce monde, et on ne voit pas pourquoi on ne serait pas anxieux à chaque instant vu que le temps lui-même n’est que de l’anxiété en pleine expansion, une anxiété dont on ne distingue le commencement ni la fin, une anxiété éternellement conquérante. »38
Pour résumer cet aphorisme, on pourrait parler, comme aujourd’hui, d’un monde “anxiogène”, d’une pathologie de l’angoisse inhérente à la modernité et au monde-là, monde de souffrances.
Dans la Chute dans le temps, tout au début de l’ouvrage, Cioran définit cette angoisse comme liée à la connaissance de l’Homme de son destin tragique. Notre véritable nature serait d’être ignorant, comme dans le Jardin d’Éden. La Connaissance fait de l’homme « un inadapté extérnué et cependant infatiguable, sans racines, conquérant parce que précisément déraciné, un nomade ensemble foudroyé et indompté, avide de remédier à ses insuffisances, et devant l’échec, violentant tout autour de lui, un dévastateur […]. »39 La peur née du tragique de l’existence et de l’angoisse des illusions est la pierre d’achoppement de l’humain ; au lieu de contempler le monde et de ré-fléchir (contempler le moi pour l’abolir), l’homme ne fait qu’agir, « il préfère s’abandonner aux actes […]. »40 En fait, l’homme aime cette peur qui le fait vivre : « Nous cultivons la frisson de soi, nous escomptons le nuisible, le péril pur […]. » Elle est un « courant psychique » qui traverse la matière, qui la féconde mais aussi la désorganise : c’est la Volonté qui s’effraie de plus pouvoir s’objectiver, c’est le vouloir-vivre aveugle qui pousse l’individu à se préserver coûte que coûte. La peur est donc ce qu’il faut combattre car, bien sûr « elle nous stimule » mais aussi elle « nous empêche de vivre à l’unisson avec nous-même. »41 La peur est le principe de la séparation, le principe de non-contradiction : elle ne peut donc se combiner avec l’inerte ou le repos de la béatitude. « […] le délivré seul s’en affranchit et fête un double triomphe : sur elle et sur soi ; c’est qu’il a abdiqué sa qualité et sa tâche d’homme, et ne participe plus à cette durée gonflée de terreur, à ce galop à travers les siècles que nous a imposé une forme d’effroi dont nous sommes en définitive, l’objet et la cause. »42 Le pessimiste est donc au final celui qui n’a plus peur car il a comprit l’illusion et il a le courage des les affronter pour ce qu’elles sont et ne craint plus de les voir s’écrouler devant ses yeux. Il a accepté de vivre dans les apparences :
« Est libre celui qui a discerné l’inanité de tous les points de vue, et libéré celui qui en tiré les conséquences. »43
Cioran décrit ses états d’angoisse comme des état de “cafard” : il se dit cafardeux :
« Fort injustement, on n’accorde au cafard qu’un statut mineur, bien au-dessous de celui de l’angoisse. En fait il est plus virulent qu’elle mais il répugne aux démonstrations qu’elle affectionne. Plus modeste et cependant plus dévastateur, il peut surgir à tout moment, alors qu’elle, distante, se réserve pour les grandes occasions. »44
Le cafard serait-il simplement notre très actuelle déprime ?
Cet ennui pourrait être vu comme un dandysme, une posture, comme le nihilisme russe dont Cioran s’est pourtant nourri. Ce serait alors un « ennui mal réputé, frivole »45 qui n’est pas le sien, beaucoup plus essentiel et surtout vécu chaque jour et chaque nuit :
« Un patrimoine bien à nous : les heures où nous n’avons rien fait… Ce sont elles qui nous forment, qui nous individualisent, qui nous rendent dissemblables. »
Ce ne sont pas les actes qui font l’homme, mais sa capacité à résister à la volonté d’agir. L’être n’est pas dans l’action, mais dans l’ennui, dans la contemplation passive des heures qui pourrait, si elle était fécondée par la foi, aboutir à la vision mystique de l’Un.
« Pour entrevoir l’essentiel, il ne faut exercer aucun métier. rester toute la journée allongé, et gémir… »46
Le philosophe est-il debout ou allongé ? Comme le fait remarquer Cioran, la verticalité impose le mouvement et donc l’action. Le penseur est celui qui, au contraire des péripatéticiens qui élaborent un dogme du devenir, reste dans son lit ou sur son sofa. C’est également contraire à la pratique méditative bouddhique qui a besoin d’une posture précise, qui peut se révéler rude et qui demande un contrôle corporel constant. De l’ennui au fainéant, il semble n’y avoir qu’un interstice que Cioran ne s’amuse même plus à combler. Il n’a effectivement jamais exercer de métier rémunérateur, “alimentaire” comme on dirait aujourd’hui. Notre société actuelle en ferait un parfait assisté, avec ce regard méprisant que la société de loisir où le travail n’est plus une valeur pose sur l’oisiveté. Pourtant, l’ennui est presque une pratique spirituelle, peut-être plus proche de l’idéal antique de sagesse et de vie contemplative, avec, comme toute pratique, un sacrifice, celui de l’acte et du mouvement. Le travail, autre qu’intellectuel et d’écriture, n’est qu’une chimère, et pire, un esclavage. Ainsi se pose la question fondamentale d’un choix de vie et de l’exigence d’une vraie vie humaine : être un humain est-ce travailler, vivre en conformité avec la société et en communauté, faire des enfants, ou bien est-ce chercher à connaître le monde et soi-même, dans une quête qui doit être la priorité ?
« En proie à des préoccupations capitales, je m’étais dans l’après-midi mis au lit, position idéale pour réfléchir au nirvâna sans reste, dans la moindre trace d’un moi, cet obstacle à la délivrance, à l’état de non-pensée. Sentiment d’extinction bienheureuse d’abord, ensuite extinction bienheureuse sans sentiment. Je me croyais au seuil du stade ultime ; ce n’en fut que la parodie, que le glissement dans la torpeur, dans le gouffre de la …sieste. »47
Si l’Ennui est la conscience du temps qui passe, il n’est pourtant pas l’appel de la mort, « […] une flamme traverse le sang. Passer de l’autre côté en contournant la mort. »48 La mort n’est pas attendue ou espérée mais elle n’en demeure pas moins l’inévitable catastrophe de la vie. Il ne s’agit pas d’échapper à la vie, par exemple par le suicide ; et pour échapper à la mort, il aurait seulement fallut ne pas être. Qu’il est doux, alors pour Cioran, ce temps et ce lieu d’avant la naissance, cet Alpha qui ne doit absolument pas effrayer celui qui s’avance vers l’Oméga.
Enfin, l’Ennui est la connaissance d’une absence, celle du sens. C’est une sorte de “blues”, de cafard dit Cioran, du non-sens, une transcendance vers l’immensité de l’irréalité ou encore une union avec l’Absolu de la vacuité.
« Cakya-Mouni, Salomon, Schopenhauer, de ces trois cafardeux […] c’est le premier qui est allé le plus loin […] »49
Il s’agit de l’opposé du sentiment de sublime. Alors, la notion de suicide prend sa véritable couleur, celle d’un gris ridicule, car, pour Cioran, on se tue toujours trop tard. L’Ennui est un sentiment poisseux né de la fatigue de devoir être quelque chose (plutôt que rien) et qui, paradoxalement, fait justement devenir quelque chose de celui qui le ressent. Il existe alors une certitude de l’inutilité à “être” car l’irréel de la journée qui passe existe seulement dans le néant de l’apathie. L’individu doit alors tenter seulement de maintenir en lui l’équilibre, précaire mais vital pour sa santé mentale, entre les pensées et les émotions. On ressent une angoisse à l’éternel retour du présent : contempler l’instant, puis l’instant, puis l’instant, ect…
1. Trad. E. Guertil, Livre de Poche, 1973, p. 630.
2. Idem, p. 632.
3. Krautchinski dit Stepniak, « La Russie souterraine », in W. Bannour, Les Nihilistes russes, Aubier, 1974, pp. 87-89.
4. Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, paragraphe 39.
5. Tourgueniev, Père et fils, Folio-Gallimard, 1992, p. 58.
6. Idem, p. 86.
7. Schopenhaeur, p. 512 et sq, il s’agit du dernier paragraphe de la première partie du Monde…
8. Idem, p. 513.
9. Idem.
10. Idem, p. 514.
11. Idem.
12. Idem, p. 515.
13. Idem, p. 516.
14. Dhammapada, strophe 186-187.
15. Idem, 90.
16. Idem, 92.
17. Idem, 97.
18. des Méritants qui ont suivi l’enseignement de Bouddha et ont atteint le Nirvana.
19. Idem, 98.
20. Cioran, Œuvres Complètes, Gallimard, p. 1227.
21. Cioran, p. 760.
22. Idem, p. 767.
23. Schopenhauer, p. 394.
24. Idem, p. 396.
25. Idem.
26. Idem, p. 397.
LE PESSIMISME N'EST PAS UN NIHILISME 1) Nihilisme russe Le pessimisme n'est pas nihilisme. Tout d'abord parce que bien souvent le nihilisme est davantage une posture, une attitude presque ...
her une amertume proprement schopenhauerienne : "Nous n’avons à nous glorifier que de la stérile conscience de comprendre, jusqu’à un certain point, la stérilité de ce qui est". On ne supporte plus le réel, parce que le réel est maintenant privé de justification. La contradiction s’accuse entre l’attente humaine et l’inhumanité du monde. Tout dépend alors de l’attitude que l’on adopte en face de cette découverte. On peut s’abîmer dans une méditation morose sur la vanité de toute vie. Dostoïevski, dans les "Carnets" de Crime et châtiments, note : "Le nihilisme, c’est la bassesse de la pensée. Le nihiliste, c’est le laquais de la pensée". Mais on peut aussi joindre conscience de l’absurde et protestation : dévoilant dans l’injustice sociale la cause du nihilisme, on assume la tâche de détruire le vieux monde afin d’instaurer une nouvelle image de l’homme. Le nihilisme fait se dresser le héros révolutionnaire. Bismarck mesure bien le danger : "Le zèle nihiliste vers la destruction de tout ce qui existe trouve effectivement dans les abus du gouvernement russe une nourriture abondante".
Mikhail Bakounine aide à comprendre cette relance de la négation en affirmation quand il avertit fièrement que "la passion de la destruction est une passion créatrice". Mais la négativité déploie ses propres conséquences, en deçà des motivations généreuses : l’utopie bakouniniste d’un monde de l’anarchie qui serait la glorification de la liberté absolue, justifie à l’avance, dans la mesure où elle requiert la médiation d’une dictature implacable, les théories d’un Sergheï Netchaïev qui, de l’absolutisation de l’idéal révolutionnaire, déduisait le "tout est permis" où le cynisme des bureaucraties totalitaires puisera une apparence de légitimité rationnelle. Tous les révolutionnaires n’éprouvent pas les scrupules des authentiques martyrs que furent Ivan Kaliaïev et Voinarovski. Déjà, chez Tkatchev, on glisse à une conception militaire du socialisme, où le nihilisme se pare des prestiges fallacieux du rendement et de l’efficacité. Le terrorisme étatique est bien fils du nihilisme.
Le fou qui, dans Le Gai Savoir de Nietzsche, apostrophe les passants, une lanterne à la main, en criant : "Je cherche Dieu !" et qui, blessé des moqueries de ses auditeurs, leur jette au visage l’accusation : "Nous sommes tous les assassins de Dieu" est un héros nihiliste. Il proclame "la mort de Dieu", c’est-à-dire que "la croyance au dieu chrétien est tombée en discrédit" (V, 271). Certes, pour les esprits bien trempés, cet événement marque l’abolition des anciens dogmes, donc l’émancipation de l’homme, qui recouvre l’exercice de ses vertus créatrices si longtemps aliénées en Dieu. Mais puisque la mort de Dieu, représentée symboliquement, est aussi un meurtre, auquel a poussé la volonté de vengeance (on reconnaît là le drame du "plus hideux des hommes" mis en scène dans Ainsi parlait Zarathoustra ), elle est hypothéquée par de dangereuses équivoques, qui ne manquent pas de développer leurs conséquences funestes : l’homme, affronté à ce vide, ne sera-t-il pas tenté, à l’exemple de Kirilov, un des "possédés" de Dostoïevski, de se déifier lui-même par un suicide de provocation et de blasphème ? Ou encore, ne se précipitera-t-il pas dans une agitation furieuse, comme celle qui mobilise autour d’une prétendue Grande Idée – en vérité simple baudruche idéologique – les membres de l’Action parallèle et son animatrice Diotime, dans le roman de Robert Musil, L’Homme sans qualités ? La surenchère morale n’est-elle pas un narcotique précieux pour se dissimuler l’inanité d’un monde déserté par le divin ? Hermann Broch a dépeint avec une rare maîtrise toute la gamme des ivresses frelatées et des capitulations plus ou moins ignominieuses que provoque l’irruption du nihilisme. Le Huguenau des Somnambules, criminel qui "achève naïvement son rêve d’enfance dans la réalité", préfigure le Marius du Tentateur chez qui le crime revêt la sauvagerie préhistorique d’un sacrifice rituel. On débouche alors inéluctablement sur la trilogie du nazisme dénoncée par Rauschning dans sa Révolution du nihilisme : "La mort de la liberté, la domination de la violence et l’esclavage de l’esprit". Devant une telle désolation, comment ne pas se souvenir de l’avertissement de Nietzsche : "Si nous ne faisons pas de la mort de Dieu un grand renoncement et une perpétuelle victoire sur nous-mêmes, nous aurons à payer pour cette perte" (XII, 167) ?
Que recouvre le mot "Dieu" dans la proposition "Dieu est mort" ? Nietzsche l’explique : Dieu est la dénomination de l’être dans la philosophie occidentale et il cautionne un idéalisme métaphysique pour lequel l’être désigne une réalité intelligible, identifiée au Bien absolu et située au-delà du monde sensible. Or, la spéculation idéaliste, si elle a triomphé historiquement avec le christianisme, "ce platonisme pour le peuple", n’avait jamais complètement comblé la fissure entre le réel et cet être en-soi paré de toutes les perfections. Le nihilisme coïncide très exactement, selon Nietzsche, avec la découverte que cette contradiction trahit une fatale erreur d’interprétation ; l’être-idéal n’est, en vérité, qu’un pseudo-fondement, un nihil qui frappe de nullité toutes les valeurs qu’on lui accroche. Le sentiment de l’absurde exprime alors notre désenchantement en présence d’un monde dont l’inhumanité est scandaleuse pour une conscience éduquée selon des canons moraux anthropomorphiques. "Le nihilisme radical, c’est la conviction que l’existence est absolument intenable, si on la compare aux valeurs les plus hautes que nous connaissions ; il s’y ajoute cette constatation que nous n’avons pas le moindre droit de supposer un au-delà ou un en-soi des choses qui serait "divin", qui serait la morale incarnée" (XV, 145). Le nihilisme est l’aveu lucide que l’ancien fondement métaphysique des valeurs, l’être identifié à dieu, n’est qu’une fabulation autour du néant : "Si un philosophe pouvait être nihiliste, conclut Nietzsche, il le serait parce qu’il trouve le néant derrière tous les idéaux" (VIII, 139-140).
Appliquant une nouvelle méthode critique, la méthode généalogique, qui consiste à détecter, sous les arguments rationnels, les articles de croyance ou" valeurs", puis, en deçà des valeurs, le type de vie qui en use pour dominer, Nietzsche impute à un phénomène de déchéance vitale, qu’il nomme la Décadence, la responsabilité de la crise nihiliste. Le nihilisme est l’"idéologie" ou encore la "morale" de cette espèce d’hommes qui a besoin des chimères idéalistes pour se consoler de son impuissance à maîtriser le devenir, les contradictions, la douleur inhérents à la réalité véritable. La décadence correspond à l’une des possibilités de la volonté de puissance, qui se manifeste soit comme volonté de vie, soit comme volonté du néant. Or la décadence a submergé les instincts de vie et a établi le règne universel de sa morale idéaliste, provoquant la domestication des tempéraments d’élite, le nivellement de la hiérarchie naturelle, la falsification cauteleuse des faits, la prépondérance des impératifs grégaires, la calomnie du corps et, au bout du compte, l’enlaidissement nihiliste du monde.
Comment a-t-elle pu obtenir ce résultat ? Par une méthode expéditive qui consiste à détourner les catégories logiques de leur fonction propre (valeurs au service de la vie, selon les points de vue où s’exprime le perspectivisme de la volonté de puissance) en les hypostasiant au-delà du monde sensible à titre de vérités absolues. La décadence construit de cette manière la fiction d’un monde "inhumain et dénaturé" et c’est précisément ce "néant céleste" (VI, 43) qui allume l’incendie du nihilisme.
Mais, pour que le néant soit démasqué, il faut d’abord que se produise une mutation à l’intérieur de la morale décadente. La véracité ne triomphe du vieux mensonge idéaliste qu’à partir du moment où, selon une impulsion authentiquement dialectique, la morale se surmonte elle-même, engendrant la passion de la connaissance et la probité intellectuelle. Cependant, il ne suffit pas d’avoir l’audace de renier le mensonge métaphysique, il faut accumuler la force apte à bâtir un nouveau monde, œuvre de la volonté de puissance ascendante, et cela n’est concevable que si la décadence, qui apporte avec elle l’esprit (Geist), le sens du négatif et de l’intériorité, se conjugue avec les types de volonté de puissance préservés de la contamination nihiliste, pour produire "l’esprit libre", tel que le souhaite Nietzsche, c’est-à-dire unissant "à la supériorité intellectuelle la santé et la surabondance des énergies" (XVI, 307), ou, selon une splendide formule, "un César romain qui aurait l’âme du Christ" (XVI, 353).
La victoire de la véracité, derechef, ne doit pas entraîner la folle surestimation de la puissance du vrai. On s’aperçoit, en effet, que l’Idéalisme métaphysique sanctionne la présomption de l’homme qui confond abusivement la vérité avec le Bien, selon les sollicitations de son désir. On veut croire en un être qui, d’être vrai, mériterait d’être adoré comme Dieu. Or la mystique de la vérité cache le fanatisme du néant, et la volonté inconditionnelle du vrai n’est qu’une ruse de la pulsion de mort : tuer la vie – par la connaissance ! Aussi la compréhension du nihilisme dans son essence exige-t-elle qu’on plaide en faveur du mensonge utile à la vie, qu’on prenne la défense de l’illusion dans la mesure où elle stimule la volonté de puissance créatrice ; on échange donc le mensonge idéaliste de la morale contre cette illusion délibérée pour laquelle la véracité elle-même porte témoignage et que Nietzsche nomme l’Art. De sorte que, si le nihilisme est le fanatisme de l’Absolu, on s’affranchit du nihilisme par cette provocation du "rien n’est vrai, tout est permis", qui, assignant une limite à l’exigence de la véracité, protège les droits de l’art, ce maître de la vie elle-même. On surmonte le nihilisme grâce à un extrémisme esthétique enseignant « qu’il n’y a pas de vérité ; qu’il n’y a pas de nature absolue des choses, de "chose en soi". Ce n’est là que du nihilisme et du plus extrême. Il place la valeur des choses justement dans le fait qu’il n’y a aucune réalité qui corresponde ou qui n’ait jamais correspondu à ces valeurs, mais qu’elles sont au contraire un symptôme de force chez le créateur de valeurs, une simplification "utile à la vie" (XV, 152).
Ayant dégagé l’essence du nihilisme, Nietzsche retrace l’histoire du nihilisme européen suivant les étapes de sa radicalisation.
Prélude au nihilisme, le pessimisme traduit le dégoût de l’action, le vertige de l’absurde, l’exaspération morbide de la pitié. La métaphysique de Schopenhauer est la théorie de ce pessimisme ; elle prêche la sainteté, ou négation du vouloir-vivre par l’ascèse. Thomas Mann, dans Les Buddenbrooks, a décrit la déception paralysante qui accompagne la découverte que notre monde est "le pire des mondes imaginables". Encore cette lucidité est-elle éphémère. Un réflexe de panique jette le pessimiste dans la recherche affolée d’une compensation, qui caractérise le nihilisme incomplet. Un certain militantisme, un certain athéisme cramponné aux valeurs morales, le scientisme, le socialisme enfin : autant d’essais fébriles pour "échapper au nihilisme, sans renverser les anciennes valeurs". Tout spécialement, Nietzsche redoute que, sous le couvert de son optimisme moral, le socialisme n’instaure la domination du Dernier Homme, ce parasite de la vie à l’abri d’une société égalitaire, qui fait du bonheur, gagé sur la technique, sa nouvelle idole. Le nihilisme passif surgit alors, pour relever le défi de la lucidité intransigeante. Il refuse les expédients du nihilisme incomplet, mais, par manque d’énergie, il pousse la probité intellectuelle jusqu’au pur négativisme : "Tout est faux !" Sur cette constatation lugubre, on croit en finir avec l’angoisse, on n’aspire plus qu’au repos, à l’oubli, à une espèce de bouddhisme de la torpeur. Les forces restées intactes s’insurgent contre une telle démission. Elles s’enflamment à la perspective d’un anéantissement universel. Le nihilisme devient volontarisme terroriste. Les esclaves révoltés "veulent eux aussi exercer la puissance, en obligeant les puissants à être leurs bourreaux" (XV, 185). Fête sinistre de la volonté de puissance décadente qui essaie de se procurer une ultime jouissance dans les spasmes du meurtre et du sacrifice. C’est le nihilisme actif.
Seule une décision qui maîtrise toutes les conséquences du nihilisme peut arracher l’humanité à la catastrophe. Cette décision inaugure un pessimisme héroïque, ou pessimisme de la force dans le style grec, que Nietzsche appelle un "nihilisme extatique" ou "classique". On se propose de couper aux décadents toute retraite vers des consolations chimériques, afin de contraindre l’humanité à se dépasser vers le surhomme. L’homme est destiné au surhomme dès l’instant où il découvre, à la lumière du nihilisme, qu’il n’a pas d’essence préétablie mais que la définition de son être doit jaillir de sa propre volonté de puissance démiurgique. "Tous les dieux sont morts, ce que nous voulons à présent, c’est que le Surhumain vive !" (VI, 115.) Il faut alors "philosopher à coups de marteau" : briser les idoles, fracasser les vieilles valeurs métaphysiques, sanctifier le corps, engager une "grande politique" qui désavoue les rêveries égalitaires, dissipe les mirages de l’État, bafoue les plaisirs moroses de la société de consommation. Le marteau que Nietzsche confie aux mains du philosophe de l’avenir, c’est la doctrine du Retour Éternel. Doctrine éminemment sélective, puisqu’elle pousse les faibles au suicide, en enseignant : tout se répète, donc seule une vie qui, à chaque instant, adhère d’un élan dionysiaque au monde réel peut gagner sa justification et transmuter l’absurde en jubilation créatrice. Plus de tergiversations, de dérobades, de fuites vers les arrière-mondes, de dualisme moral ! Un immoralisme constructif brasse tous les contraires, tire la raison de l’instinct et les vertus des passions les plus explosives. Le néant du nihilisme est exorcisé par la ferveur d’une véracité qui réconcilie, dans la puissance, les valeurs du savoir et les valeurs esthétiques de la vie.
Les philosophes d’obédience marxiste qui ont ouvert le dialogue avec la pensée nietzschéenne ne pouvaient pas, bien entendu, entériner sa critique du socialisme et pas davantage les solutions qu’elle suggère à la crise nihiliste ; ils inclinent plutôt à voir dans ses explications les reflets idéologiques d’une situation de classes et cherchent donc, dans la ligne du matérialisme dialectique, à expliquer l’irruption du nihilisme par les luttes de classe et les contradictions entre forces productives et rapports de production qui déchirent la société bourgeoise. Ainsi, aux yeux de György Lukàcs, la philosophie nietzschéenne étant "la morale de la classe dominante", ses concepts majeurs ont pour fonction objective de légitimer l’exploitation du prolétariat par le capitalisme. Le mythe du surhomme serait alors une apologie de la "brute blonde" livrée à ses instincts : la volonté de puissance, la formulation idéologique de l’oppression bourgeoise dans sa phase ultime, celle de l’impérialisme. Enfin, le nihilisme, s’il est correctement décrit par Nietzsche, serait le symptôme de la décrépitude qui frappe les idéaux bourgeois. Le néant du nihilisme n’a aucun contenu ontologique ; il traduit, au niveau des représentations subjectives, la contradiction réelle dont la bourgeoisie est en train de mourir.
La seule issue authentique est donc la révolution prolétarienne. Et, sans nul doute, la critique marxiste a raison d’éclairer ce que Nietzsche laisse dans l’ombre : les conditions économico-sociales du nihilisme. Mais elle ne réfute qu’une caricature de nietzschéisme. Et tant qu’elle n’aura pas intégré la problématique nietzschéenne de la vérité et de l’illusion, elle ne pourra parer l’objection décisive que lui adresse Nietzsche : d’être un nihilisme incomplet.
Quant à Heidegger, il accorde à l’analyse du nihilisme par Nietzsche une signification cruciale : "Le nihilisme, indique-t-il, est le mouvement universel des peuples de la terre engloutis dans la sphère de puissance des Temps modernes". Mais il estime que Nietzsche, loin de surmonter le nihilisme, l’a porté à son achèvement, parce qu’il n’a jamais pu saisir l’essence intime de la métaphysique, dont le nihilisme procède. La preuve en est, selon Heidegger, que les concepts nietzschéens sont tous marqués du sceau de la métaphysique : volonté de puissance et Retour éternel sont définis, en fonction de la dualité spécifiquement métaphysique de l’essentia et de l’existentia, tandis que, de son côté, le thème du surhomme est l’expression paroxystique de la "subjectivité" de l’homme en tant qu’animal raisonnable, conformément à la conception d’Aristote. Simplement, la hiérarchie des termes est inversée, c’est désormais l’animalité qui s’exhibe dans le déchaînement des instincts, de même que, par l’effet du retournement du platonisme, la réalité sensible vient occuper la place tenue par le monde intelligible. La méditation nietzschéenne reste ainsi inféodée au destin de la métaphysique, qui requiert l’objectivation illimitée de l’"étant " afin de garantir à la subjectivité humaine et à sa "représentation" la domination absolue. Rien d’étonnant, alors, si cette subjectivité, encore cachée dans le thème platonicien de l’Idée, s’affirme chez Nietzsche volonté de puissance, puisqu’il appartient à la nature de cette subjectivité de revendiquer un pouvoir inconditionnel et que la volonté de puissance, précisément, est la volonté qui se veut elle-même dans le cercle du Retour. La métaphysique nietzschéenne de la vie relaie la métaphysique de l’esprit qui avait, chez Hegel, capté le sens du cogito cartésien et de la raison pratique kantienne. De ce point de vue, la volonté de puissance manifeste le sens métaphysique de la technique moderne, ainsi qu’en témoignent, tout spécialement, deux œuvres d’Ernst Jünger, La Mobilisation totale et Le Travailleur, dans lesquelles Heidegger reconnaît la pensée extrême du nihilisme actif guidée par ce concept nietzschéen de la volonté de puissance.
Ultime confirmation : Heidegger insiste sur le fait que Nietzsche traite toujours le néant du nihilisme comme un néant de valeur, et non comme un néant d’être. Ou, plus subtilement, Nietzsche n’appréhende que le néant qui se donne dans l’expérience de la non-valeur, c’est-à-dire le néant qui concerne "l’étantité de l’être", et jamais le néant authentique que Heidegger réfère à la vérité de l’Être dont il serait ainsi le "voile". C’est pourquoi, également, Nietzsche manque le sens de l’illusion qui dissimule l’être, il s’obstine à fixer le statut de l’illusion à partir d’une analyse de l’Art, maintenant par là sa réflexion dans l’orbite du platonisme.
Pour vaincre le nihilisme, Heidegger suggère de renoncer à toutes les catégories métaphysiques et de questionner inlassablement vers l’Être. Car il s’agit de penser, non point (à l’exemple de la métaphysique) l’être de l’étant, ou la totalité des étants, ou l’Étant suprême appelé Dieu, mais la "vérité de l’être" dans sa différence avec l’étant, différence que Heidegger nomme le Pli. À cette condition seule, on arrachera à la métaphysique le secret de sa puissance nihiliste, qui est d’être l’histoire de "l’oubli de l’être".
A ce nihilisme philosophique, s'ajoute un autre nihilisme, politique celui-ci.
Dans son acception politique, le terme de nihisme a été employé pour la première fois en 1862 par Tourgueniev dans son roman Père et fils pour caractériser l'"homme nouveau" qu'il décrivait en Bazarov, son héros.
A la fin du XIXème et au début du XXème siècles, dans les salons artistiques russes[2] et, plus précisément de Saint-Pétersbourg et de Moscou, une certaine intelligentsia, fondant son anarchisme individualiste sur l'analyse et la critique stirnériennes, prône la violence et, plus particulièrement, le terrorisme non pas tant comme acte insurrectionnel ou susceptible de susciter une insurrection populaire comme préalable à la Révolution que comme acte individuel de révolte contre l'ordre – politique, religieux, moral… - établi et comme affirmation de soi. Fortement imprégné de mysticisme, chargé de l'intensité émotionnel du désespoir et du sentiment de l'absurde[3], cette théorisation de la violence ne s'inscrit ni dans la logique d'une action politique et, singulièrement sociale, ni dans celle d'une organisation – parti, groupe… -. Elle ne correspond pas non plus à un quelconque projet politique. D'une certaine manière, elle préfigure l'acte gratuit du dadaïsme et du surréalisme.
Très rapidement, le pouvoir tsariste a vu l'intérêt qu'il avait à manipuler, voire même orchestrer ce mouvement pour légitimer a posteriori, puis a priori sa répression des véritables mouvements révolutionnaires et, en particulier, du mouvement anarchiste en procédant à l'assimilation simpliste : anarchisme = nihilisme = terrorisme.
Toujours en Russie, cette même époque est la montée en puissance de la contestation radicale du régime du tsar Alexandre II. Accueilli à son avènement avec faveur par le peuple et l'intelligentsia, après le règne rigoureux de son père Nicolas Ier, le nouvel autocrate ne put aller au bout de ses promesses de libéralisation du système. Se multiplient alors en Russie les ouvrages d'économistes comme Tchernychevski, de critiques comme Dobrolioubov, de savants comme Lavrov et Kropotkine, qui remettent en question les bases mêmes de la société. Ils prônent tous l'individualisme le plus absolu, l'affranchissement de l'homme de toutes les sujétions et de tous les dogmes, de la religion, du gouvernement, de la morale, de la famille. Ce mouvement a été fortement marqué par le courant positiviste, dont les conclusions n'avaient point de caractère "subversif".
Par ailleurs, l'Empire russe enregistre de sérieux revers à l'extérieur : en 1855, c'est la défaite en Crimée ; en 1863, la Pologne se soulève…
À partir de 1870, les nihilistes intellectuels se rapprochent des milieux révolutionnaires et, singulièrement, anarchistes. Après avoir fait admettre leur point de vue selon lequel, compte tenu de la situation particulièrementarriérée, aux plans politique, économique et intellectuel de la Russie, seul le terrorisme peut allumer la mèche de la Révolution, ils passent aux actes : une action violente à forme essentiellement d'attentats individuels[4]. En même temps, ils se structurent en réseaux (clandestins) et, lors du Congrès (clandestin) de Zgierg en 1879, une véritable théorie de la violence révolutionnaire est élaborée même si, aussitôt, au plan organisationnel, deux tendances se distinguent et s'opposent : l'une dite centralisatrice, l'autre dite fédéraliste.
Au terme d'une série d'attentats, à partir de 1877, 50 nihilistes sont jugés à Moscou, ce qui, à titre de représailles enclenche une nouvelle vague d'attentats terroristes. Les procès, suivis de pendaisons et de déportations nombreuses en Sibérie, déciment les rangs des révolutionnaires.
Le 1er mars 1881, Alexandre II, qui avait échappé à deux précédents attentats, tombe sous les bombes de Ryssakov et de Grimevitzki. La répression s'intensifie à un point tel que le comité exécutif du mouvement nihiliste, presque totalement décimé, propose une trêve au nouveau tsar. Les violences disparaissent alors, en même temps que s'affaiblit l'organisation. La dernière manifestation nihiliste sera un attentat manqué contre la famille impériale en octobre 1888[5]..
Ainsi, du point de vue politique, anarchisme et nihilisme, en Russie, ne se sont confondus que pendant une courte période jusqu'à l'abandon de la violence individuelle et, plus particulièrement, du terrorisme comme arme révolutionnaire[6]. Il en sera de même dans le reste du monde même si dans les pays ayant connu le terrorisme individuel le terme de nihilisme n'a jamais été vraiment été substitué à celui d'anarchisme.
La véritable – et, en fait, unique – dimension du nihilisme est philosophique: il est le constat radical de l'effondrement, non moins radical, de la philosophie occidentale telle qu'elle a été instituée par la métaphysique de Platon et d'Aristote et son prolongement augustin – le christianisme -. Ce constat, fait sous les coups de butoir de l'Histoire et, notamment, des différents mouvements révolutionnaires et contre-révolutionnaires ayant ponctué le XIXème siècle, des progrès des sciences et des techniques ainsi que de l'essor et de l'expansionnisme triomphant du capitalisme, est l'acte de décès de dieu[7]. Il est aussi l'acte de naissance d'une nouvelle conception philosophique de la vie qui considère que l'échelle traditionnelle des valeurs (bien, mal, justice, charité, etc.) repose sur le ressentiment des faibles et des esclaves et qu'une Umwertung der Werte (un "changement du monde", une "transvaluation des valeurs") doit être effectuée pour que la volonté de puissance du Surhomme – le nouvel homme, l'homme vrai – puisse enfin se réaliser.
Ces considérations philosophiques, volontairement mal interprétées ou inconsciemment mal comprises, ont donné lieu aux pires excès avec le racisme de Gobineau[8] et le nazisme[9]. En outre, même si au désespoir du nihilisme politique russe elles opposent, d'une certaine manière, un progressisme qui, dans le prolongement d'une certaine dérive scientifique – le positivisme, le scientisme – et un volontarisme opératoire, restent essenciellement religieux, il est évident que, ne constituant en aucune manière, un projet politique fondée sur une conception humaniste, elles n'ont rien à voir avec l'anarchisme qui est une conception humaniste de la vie, une éthique, un projet politique de transformation sociale, une théorie et une méthodologie de l'action, un mouvement politique, une analyse du passé, une critique du présent et une anticipation volontariste de l'avenir…
Ici on arrive non ni à la fin, ni à un début mais… au mouvement de la continuité, au mouvement dans le changement, au mouvement en… mouvement
[1] Nihilisme, du latin nihil, "rien".
[2] Qui, bien entendu, sont coupés de toute assise populaire et très loin des réalités des mondes ouvriers et paysans !
[3] L'âme slave ?
[4] C'est-à-dire contre des personnes.
[5] Parmi les survivants à la répression tsariste, les centralisateurs finiront par rejoindre les bolcheviks tandis que les fédéralistes resteront anarchistes et subiront ensuite la répression bolchevique.
[6] A cette violence individuelle sera préférée la violence collective de la grève générale comme préalable insurrectionnel à la destruction de l'État.
[7] Nietzsche : "Dieu est mort".
[8] Arthur Joseph dit comte de Gobineau, 1816 – 1882, auteur de l'Essai sur l'inégalité des races humaines (1853-1855) qui fut l'un des deux ouvrages de référence – l'autre étant la Bible – sur lesquels Hitler s'est fondé pour écrire son Mein Kampf.
[9] L'avènement du surhomme étant celui de l'aryen.
mes textes - Divers -Petit kaléidoscope de l'anarchisme - Quatrième partie
Ils ont un drapeau noir En berne sur l'Espoir Et la mélancolie Pour traîner dans la vie Des couteaux pour trancher Le pain de l'Amitié Et des armes rouillées Pour ne pas oublier Qu'y'en a pas u...
http://jccabanel.free.fr/mt_petit_kaleidoscope_de_lanarchisme_4.htm
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