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Publié par Patrick Granet

pensée anarchiste

’anarchisme et les discontinuités de l’Histoire

L’histoire de la pensée et du projet libertaire est homologue au problème que ce livre voudrait traiter. À travers ses nombreux et insolites développements, - de la « gymnastique » des grèves au végétalisme, des bombes à l’espéranto, du naturisme au Grand Soir, de l’action syndicale à la reprise individuelle, du nietzschéisme à la non-violence, de l’amour libre à l’éducation rationnelle -, cette histoire est placée sous le signe du multiple, du disparate et du singulier, de la discontinuité et de la répétition du différent, mais dans un rapport où chacune de ses manifestations inclut, annonce et répète toutes les autres. C’est ainsi, - chronologiquement et à vaste échelle, comme événements dotés d’un début et d’une fin, mais porteurs d’une multitude infinie d’autres événements -, que l’on peut distinguer trois grandes périodes ou trois grands déploiements de l’anarchisme.

La naissance de la pensée libertaire

Le premier est celui de son apparition comme courant de philosophie politique. Il est lié aux transformations et à la situation explosive de l’Europe du milieu du XIXe siècle, et plus particulièrement aux événements et aux mouvements révolutionnaires de 1848. Au cours de cette période, - du début des années 1840 à la création, vingt-cinq ans plus tard, de l’Association Internationale des Travailleurs (AIT) -, l’anarchisme n’existe pas comme courant politique effectif, identifiable dans des organisations, des groupes ou des symboles de manifestations publiques. Sa réalité est principalement philosophique et journalistique, mais une philosophie et un journalisme intimement mêlés à l’ébullition théorique et politique d’alors comme aux bouleversements matériels et sociaux que connaît l’Europe. De manières diverses, faisant appel à de nombreuses formes littéraires, la pensée anarchiste prend corps en quelques années, du mémoire de Proudhon, Qu’est-ce que la propriété ? (1840), à son livre posthume De la Capacité politique des classes ouvrières (1865), en passant par L’Unique et sa Propriété de Stirner (1845), les premiers textes de Bakounine, ceux de Joseph Déjacques, d’Ernest Coeuderoy, mais aussi les tableaux et les conceptions artistiques de Gustave Courbet par exemple ou encore une multitude d’expressions, de proclamations, d’utopies et de notations éparses dans tout ce qui se dit et s’écrit au cours de cette période. Les principaux inventeurs de l’anarchisme, - Proudhon, Bakounine, Déjacques, Coeuderoy -, ont pu se lire et se sont lus, se sont rencontrés parfois, mais ils ne se sont jamais concertés, n’ont jamais essayé de constituer un groupe ou une école politique. Ils se sont influencés les uns les autres, et Proudhon, par le nombre de ses livres, et surtout la force de ses conceptions sociales et philosophiques, occupe sans aucun doute une place prépondérante dans la naissance de la pensée libertaire. Mais, - et on n’en attendait pas moins d’eux -, aucun de ces auteurs n’est le maître ou le théoricien des autres. Chacun élabore l’essentiel de ses conceptions à partir de lui-même, à partir de ce qu’il perçoit et du monde (parfois très particulier) où il vit ; dans une mystérieuse unité où toute une dimension de l’époque et de ses possibles s’exprime spontanément dans chacun de leurs écrits.

C’est seulement un siècle et demi plus tard, à la lumière de son renouveau de la fin du XXe siècle, qu’il est devenu enfin possible de saisir l’originalité de cette pensée libertaire en train de naître, une originalité qui tient à son étrange référence : l’anarchie. Comme aujourd’hui, l’anarchie a toujours été une notion à la fois négative et familière, synonyme de chaos et de pagaille. Avec Proudhon, Déjacques, Coeuderoy, Courbet, Bakounine et quelques autres, elle acquiert pour la première fois une signification positive [1]. Contrairement à ce que l’on croit parfois, cette référence positive n’est pas d’abord une provocation. Et elle ne relève pas non plus d’une autre erreur que l’on commet souvent à son propos et qui, d’une autre manière, cherche également à désamorcer la bombe théorique et pratique que constitue le concept d’anarchie. En effet, en acceptant, du bout des lèvres, de sortir cette notion de la vulgarité et du mépris réprobateur qui l’entourent, les sciences politiques veulent bien, éventuellement, accepter d’en faire une sorte de modèle constitutionnel théorique, à côté d’autres beaucoup plus empiriques : la monarchie, l’oligarchie, la dictature, la démocratie par exemple. L’anarchie serait un système politique utopique qui se caractériserait par l’absence de gouvernement, un système politique qui (pourquoi pas si des gens veulent y croire et tenter, démocratiquement, d’en convaincre les autres), pourrait arriver un jour, peut-être, dans un avenir aussi lointain que le jugement dernier. Mais comme le montre justement le renouveau de la pensée libertaire de ces trente dernières années, l’anarchie positive qui apparaît au milieu du XIXe siècle n’est ni une provocation, ni une utopique notion de sciences politiques. L’anarchie n’est pas non plus un idéal, une société parfaite que les rêveurs auraient dans la tête, au temps où l’on rêve, quand on est jeune donc, une belle idée, mais irréalisable comme toutes les idées parfaites, vers laquelle on se contenterait de tendre, et dont la possible réalisation s’éloignerait au fur et à mesure que l’on devient vieux. Pour ses inventeurs, l’anarchie est un concept éminemment empirique et concret, le seul capable de rendre compte de ce qui nous constitue présentement, et alors même que les injonctions et les mises en ordre réalistes de l’économie, des constitutions politiques et des religions, ne sont que des formes illusoires et trompeuses dans ce qu’elles se donnent à voir, d’autant plus contraignantes et visibles qu’elles sont illusoires et trompeuses, qu’elles dénient l’anarchie des choses et des êtres. Dans la pensée libertaire naissante, anarchie et réalité sont synonymes. L’anarchie n’est pas d’abord en aval, dans un avenir indéterminé, mais en amont et comme déjà là, et ceci à travers deux visages distincts et pourtant indissociables.

L’anarchie renvoie tout d’abord à sa signification à la fois la plus ordinaire, celle de désordre et de confusion, mais aussi la plus savante, celle d’absence de principe premier (an-arkhé). L’anarchie c’est le multiple, la multiplicité infinie et la transformation incessante des êtres, le fait que toute chose est constituée d’une multitude infinie de forces et de points de vue en perpétuel changement, d’une multitude infinie de modes d’être et de possibles qui s’entrechoquent, se composent, se défont et se détruisent sans cesse, en aveugles, et qui exigent sans cesse des mises en ordre oppressives et coercitives où certains dévorent, exploitent et asservissent les autres, se dressent au-dessus d’eux, à la manière du Capital, de l’Etat et de la Religion, en provoquant de nouveaux troubles, de nouvelles révoltes et de nouveaux combats, le plus souvent tout aussi aveugles et désespérés. Bref, l’anarchie dans sa première acception, c’est cette histoire pleine de bruits et de fureurs, racontée par des fous à des idiots, dont parle Shakespeare, l’histoire que chacun vit tous les jours, qu’il constate sans cesse en lui et autour de lui et que les mises en ordre de la science, des livres d’histoire, des cartes d’identité, de la morale et des prescriptions religieuses, malgré leurs mensonges, leurs simplifications et leur violence, ne parviennent jamais à masquer complètement. Mais la notion d’anarchie, si réaliste dans le pessimisme de ce qu’elle dit, possède également une seconde signification intimement liée à la première, que l’on ne peut pas séparer d’elle. Et c’est là que réside l’originalité et l’intuition philosophique des premiers théoriciens de l’anarchisme. Que disent-ils ? Ils disent que cette anarchie première et réaliste de ce qui est, des choses et des êtres, cette affirmation du multiple au dépend de l’un, de la transformation incessante au dépend de l’identique, du désordre au dépend de l’ordre, du discontinu au dépend du continu, de la différence au dépend du même, est justement la condition et la chance, non seulement d’une émancipation des êtres humains mais de l’affirmation d’un monde et d’une vie libérés des mutilations et des pertes de possibles qu’entraînent le hasard des heurts et des associations destructives, mais aussi toutes les tentatives autoritaires pour maîtriser ce hasard, unifier le multiple et ordonner l’inordonnable. Comme Spinoza et Leibniz avaient pu déjà l’affirmer et le pressentir, l’anarchie du réel offre la possibilité de construire, de façon volontaire, de l’intérieur des choses et des situations, un monde pluraliste où les êtres, en s’associant, et sans jamais renoncer à leur autonomie première (pourtant si fragile et éphémère), ont la capacité de se libérer de la servitude, de libérer et d’exprimer la puissance et les possibles qu’eux, les autres et le monde portent en eux-mêmes.

En d’autres termes encore, l’anarchie de Proudhon, de Déjacque, de Coeuderoy ou de Bakounine, c’est principalement deux choses, d’égale importance et qui vont toujours ensembles. 1. L’anarchie c’est un concept philosophique, un concept majeur dont seul le caractère radicalement explosif, au regard d’un grand nombre d’autres notions, peut expliquer le dédain ou l’ignorance dont il a fait l’objet dans le champ philosophique ; un concept qu’avec Deleuze on peut, non définir bien sûr, mais caractériser ainsi : « l’anarchie, cette étrange unité qui ne se dit que du multiple » [2]. 2. Mais l’anarchie n’est pas seulement une notion philosophique. Comme tous les vrais concepts c’est également une Idée particulièrement puissante, une idée pratique et matérielle, un mode d’être de la vie et des relations entre les êtres qui naît tout autant de la pratique que de la philosophie ; ou pour être plus précis qui naît toujours de la pratique, la philosophie n’étant elle-même qu’une pratique, importante mais parmi d’autres.

Anarchisme et mouvements ouvriers

La seconde manifestation de la pensée et du projet libertaire éclaire plus particulièrement cette dimension pratique de l’Idée anarchiste. Elle se cristallise à Londres, en 1864, avec la création de la première internationale, et disparaît assez précisément à Barcelone, en mai 1937, lorsque, à l’ombre des fascismes (rouges et bruns) et leur servant de répondants, l’Etat républicain et l’Internationale communiste mettent un terme aux mouvements révolutionnaires espagnols et catalans. Sa durée est importante, un peu plus de soixante-dix ans, - cinq à six générations ouvrières concernées environs [3] -, et elle est elle-même composée d’un grand nombre de moments ou de modes d’être spécifiques, à la fois historiques et géographiques, qui se chevauchent, s’enchaînent ou resurgissent après un temps et un vide plus ou moins grands, avec, par exemple, la première internationale anti-autoritaire, de 1871 à 1881, les attentats et les tentatives d’insurrection de la propagande par le fait de la fin du XIXe et du début du XXe siècle, le syndicalisme révolutionnaire français, l’illégalisme, le forisme argentin [4], l’anarcho-syndicalisme espagnol, etc., avec chaque fois, pour chacun d’entre eux ou les traversant, un grand nombre d’autres expérimentations singulières et discontinues plus ou moins éphémères et plus ou moins vastes, dispersées ou incluses les unes dans les autres au fil du temps et de leur émergence ici ou là. Malgré ou en raison de son caractère composite et éclaté, ce second déploiement du projet et de la pensée libertaire peut être rapporté à trois grandes caractéristiques.

Première caractéristique. Le projet libertaire s’identifie principalement aux différents mouvements ouvriers révolutionnaires qui apparaissent alors un peu partout dans les failles et à la périphérie du capitalisme industriel naissant. Cette caractéristique est importante, car elle éclaire les critiques et les incompréhensions dont l’anarchisme de cette seconde période a pu faire l’objet de la part de ses adversaires politiques comme des rares historiens qui se sont intéressés à son existence. Contrairement à ce que l’on affirme encore parfois, l’anarchisme comme projet et comme pensée sociale et philosophique, a bien été étroitement et intimement lié aux mouvements ouvriers, aux classes ouvrières de la fin du XIXe et du début du XXe siècle, que ce soit en Espagne bien sûr, là où il fut le plus puissant, mais aussi en France, en Italie, aux USA, au Canada, en Suisse, dans la plupart des pays d’Amérique latine (Argentine, Brésil, Chili et Uruguay principalement), en Bulgarie, en Hollande, en Suède et, dans les périodes les plus révolutionnaires, en Russie (en 1905 et 1917) et en Allemagne au lendemain de la première guerre mondiale. Mais en même temps, et comme ses adversaires n’ont pas manqué de le pressentir, cette identification (historiquement indiscutable) ne va effectivement pas de soi alors même qu’elle est la plus éclatante ; et ceci pour deux principales raisons.

1. Une raison théorique tout d’abord qui tient à la nature même du projet et de la pensée libertaires. Sans doute, par ce qui le constitue, l’anarchisme est-il toujours du côté des mouvements que l’on peut qualifier d’émancipateurs, du côté des révoltes contre toute forme de domination ou d’exploitation, contre toute mutilation des possibles. Et c’est bien pour cette raison qu’il a pu si longtemps et dans autant d’endroits se développer au sein des mouvements ouvriers, mais aussi, paradoxalement, donner sans cesse le sentiment de leur être en partie étranger, ailleurs, disponible pour d’autres luttes, et sans illusions exagérées sur les capacités émancipatrices de la classe ouvrière. Pour l’anarchisme en effet, et contrairement à ce que la transposition des illusions religieuses et scientifiques dans le champ social et politique a longtemps voulu nous faire croire, les rapports de domination et les possibilités d’émancipation ne se limitent en rien à la seule condition ouvrière, à cette situation humaine particulière dont on perçoit mieux, au fil du temps, le caractère éphémère. Pour la pensée libertaire, la condition ouvrière et salariale, comme toute situation de domination (coloniale, de sexe, d’âge, etc.), est circonstancielle et changeante, porteuse d’une multitude de devenirs possibles. Il s’agit d’une réalité multiple, parmi une multitude d’autres, qui se transforme sans cesse et peut même disparaître, sans que le projet ou l’idée anarchiste ne perde aucune de ses raisons de se déployer. C’est ici, historiquement, que l’on peut saisir l’originalité sociale et politique de la pensée libertaire. Pour l’anarchisme, l’émancipation humaine, la puissance, les désirs et les aspirations que nous percevons parfois en nous et autour de nous avec tant de force et d’intensité, ne sont pas déterminés par un moment et une condition de l’histoire. Par définition pourrait-on dire, ils ne dépendent en rien d’une détermination extérieure hypostasiée et historiquement orientée, dont la dimension religieuse et providentielle mais aussi les oripeaux à prétention scientifiques masquent mal la naïveté et les simplifications. Puissances d’émancipation et puissances d’oppression traversent toute chose, en tout temps et en tout lieu, voilà ce qu’affirme l’anarchisme à partir d’une perception pratique et théorique dont on aurait tort de simplifier les implications.

2. D’où une seconde raison, - empirique et historique cette fois -, de la complexité des relations entre l’anarchisme et la condition ouvrière. Si l’anarchisme, au cours de son second et long déploiement, s’est massivement identifié aux mouvements ouvriers dans leurs dimensions les plus émancipatrices, il n’a été lui-même, du même coup, au regard de la nature et des devenirs de la condition ouvrière et salariale, qu’un aspect ou une des manifestations le plus souvent minoritaire ou éphémère de ces mouvements, que ce soit en France, en Suisse, en Italie ou en Amérique Latine, sans rien dire des mouvements ouvriers anglais et allemands, massivement dominés par le réformisme du travaillisme et de la social-démocratie. Même en Espagne où l’anarchisme et l’anarcho-syndicalisme ont été particulièrement et durablement puissants, il leur a fallu coexister (et donc composer) avec des partis et des organisations syndicales socialistes largement aussi influentes. En d’autres termes, si le projet émancipateur de l’anarchisme ne s’identifie pas à la seule histoire ouvrière, mais à toute possibilité de transformation émancipatrice, à toute faille dans l’ordre existant, quelle que soit sa nature, ses formes, ses acteurs et ses possibilités ; à l’inverse, l’histoire et la condition ouvrière et salariale sont très loin d’obéir aux seules logiques révolutionnaires que la tradition marxiste a bien voulu leur prêter. Comme l’avait déjà montré Proudhon, la classe ouvrière ou plutôt les classes ouvrières ne sont pas révolutionnaires par essence ou par détermination structurelle et historique. C’est plutôt l’inverse (dans l’hypothèse où, sur ce terrain comme sur un autre, les simplifications du déterminisme aient un sens). Sous ses formes diverses, les mouvements ouvriers ont montré historiquement qu’ils étaient profondément dépendants du monde qui les a produits, et le plus souvent incapables d’exprimer les possibles dont ils étaient porteurs par ailleurs, autrement que sous la forme d’un réformisme intégrateur et aliénant. Un réformisme apolitique et sans perspective émancipatrice comme en Amérique du Nord. Un réformisme socialiste et social-démocrate, en Allemagne et Grande-Bretagne par exemple, là où les classes ouvrières étaient les plus nombreuses et les plus modernes. Mais aussi, paradoxe apparent, le réformisme communiste qui devait, pendant près de cinquante ans, se développer sur les ruines des mouvements ouvriers libertaires, lorsque désertant les réalités et les luttes sociales immédiates, l’Idée révolutionnaire s’est travestie quelque temps dans le mythe de la révolution russe, en justifiant ainsi l’existence d’appareils et de régimes politiques particulièrement oppressifs, exploiteurs et totalitaires.

Seconde caractéristique. Elle découle en partie de la première. L’étrangeté ou la singularité de l’expression ouvrière libertaire, au regard des formes dominantes des mouvements ouvriers et de ce qu’ils devaient devenir par la suite, se retrouve dans l’hétérogénéité interne de cette expression, dans son extrême diversité. Comme le souligne Jacy Alves de Seixas à propos du seul Brésil [5], le paradoxe des mouvements ouvriers libertaires réside dans la contradiction entre « une insistante et déconcertante unité » [6] et une hétérogénéité et une discontinuité presque invraisemblables : hétérogénéité et discontinuité des sigles et des formes de groupement, hautement et explicitement revendiquées par des militants qui considèrent que « le temps ne peut pas être un élément de discussion », que « l’organisation aura la durée d’une seconde ou d’un siècle, conformément aux besoins » [7] ; hétérogénéité des projets et des références mises en oeuvres dans un renouvellement incessant de journaux et de périodiques éphémères ; hétérogénéité de la classe ouvrière brésilienne elle-même, composée d’anciens esclaves noirs, d’indiens, de femmes et d’enfants (en particulier dans le textile) et que vient rejoindre un flux ininterrompu d’immigrants italiens, portugais, espagnols, russes, canadiens, anglais, grecs, en autorisant ainsi les anarchistes de cette région du monde à se réjouir d’un internationalisme et d’un cosmopolitisme présents dès le départ, au cœur même des pratiques émancipatrices les plus immédiates [8].

«

 Nous sommes unis parce que nous sommes divisés » s’écriait un délégué au cours d’une rencontre anarchiste internationale tenue à Genève en août 1882. Parce qu’on peut effectivement la caractériser comme une « étrange unité qui ne se dit que du multiple », l’anarchie des mouvements ouvriers libertaires, - de l’interaction la plus immédiate à ses compositions et ses figures les plus larges -, se diffracte ainsi dans une multitude de différences, mais toutes capables d’exprimer les autres, de leur faire écho, d’utiliser chaque fois de manière singulière des références, des symboles et des textes certes communs mais tout aussi hétéroclites, échevelés et désordonnés que les mouvements qui les utilisent et les réutilisent dans des contextes et des agencements toujours nouveaux. Qui y a-t-il de commun en effet, entre d’un côté la très sérieuse et cultivée Fédération Jurassienne de la première internationale, avec sa mono-industrie horlogère, sa tradition protestante, son travail à domicile, ses tarifs, ses nombreuses associations techniques, et de l’autre côté, au même moment, les syndicats du sud de l’Espagne et leurs ouvriers agricoles arabo-judéo-catholiques, illettrés, millénaristes et le plus souvent sans travail et sans ressources ? Comment expliquer la diversité de formes d’un mouvement se réclamant du même projet, se référant aux mêmes textes, et pourtant aussi différent que les actions itinérantes des I.W.W. des Etats-Unis, les associations culturelles et révolutionnaires de l’East End juif de Londres, les ouvriers et les paysans ukrainiens et leur armée insurrectionnelle, les bourses du travail françaises, ou encore les groupes anarchistes tatars, russes, arméniens, juifs, ukrainiens, géorgiens d’Odessa décrits par Michaël Confino [9], puisant dans leurs langues et leurs traditions une profusion d’images et de notions capables de dire de façon toujours nouvelle leurs colères et leurs espérances, toutes les nuances de l’oppression et des possibles émancipateurs ? [10]. Comment expliquer que deux centres ouvriers aussi proches que Rio de Janeiro et Sao Paulo, puissent, au même moment (au tournant du XIXe et du XXe siècles), se réclamer tous les deux de l’anarchisme, animer avec la même énergie de vastes et durs conflits sociaux, des organisations et des initiatives ouvrières nombreuses, alors que l’un (Sao Paulo) se reconnaît dans les conceptions et le modèle organisationnel communiste libertaire de Malatesta, tandis que l’autre (Rio de Janeiro), tout aussi actif et puissant, est largement issu de l’individualisme de Nietzsche, de Stirner, et n’hésite pas à inviter les militants des unions de métier, des sociétés de secours mutuels, des coopératives de consommation et de production, des commissions d’usine, des ligues de quartier, des délégués et autres coordinations ou commissions techniques, à s’identifier à Zarathoustra, à promouvoir l’apparition de surhommes, d’hommes-dieux capables de sortir le peuple de sa léthargie et de son abrutissement, de libérer les forces et les possibles révolutionnaires dont il est porteur [11] ?

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