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Publié par Patrick Granet

 Turquie : Erdogan, Gülen et la bourgeoisie pieuse et …l’armée » dndf.org/

Ces pages ont été écrites il y a un peu plus d’un an dans le cadre de la rédaction d’un ouvrage sur les turbulences qui affectent le Proche et le Moyen Orient (inachevé). Il ne s’agit pas d’une analyse directe des événements actuels en Turquie mais elles peuvent fournir un éclairage intéressant sur eux.

Turquie : Erdogan, Gülen et la bourgeoisie pieuse et …l’armée

« Tous les peuples n’ont pas les mêmes dispositions pour la production capitaliste. Quelques peuples d’origine très ancienne, comme les Turcs, n’en ont ni le tempérament ni les dispositions. Mais ce sont là des exceptions » (Marx, Théories sur la plus-value, Ed. Sociales, t. 3, p. 532.)

La réalisation d’une totale libéralisation économique en Turquie a favorisé l’émergence d’une « bourgeoisie pieuse » parfaitement intégrée aux marchés internationaux[1]. En revanche, en Egypte, un programme de libéralisation plus contrôlé et réduit a limité le niveau de développement et d’intégration de cette bourgeoisie pieuse. Selon Sebnem Gumuscu, ce nouveau type de bourgeoisie se distingue des « classes populaires » de musulmans pieux par son niveau de revenus et de consommation et de la bourgeoisie séculière par sa piété et le maintien de ses croyances et pratiques religieuses.

Par son étude comparative de la Turquie et de l’Egypte, Sebnem Gumuscu veut expliquer pour quelles raisons cette bourgeoisie pieuse s’est puissamment développée en Turquie tandis qu’elle est demeurée relativement faible en Egypte. Pour elle, la raison principale tient à la différence de degré de libéralisation économique entre les deux pays. En Turquie, principalement en Anatolie, une classe de petits entrepreneurs (marchands et industriels) ont bénéficié d’un vaste programme de libéralisation favorisant les exportations. En intégrant le marché mondial, ils ont connu une importante croissance de leur production et de leurs profits. Cette bourgeoisie qui avait tout à perdre dans une confrontation avec l’Etat a évité de s’engager dans des mouvements islamistes trop radicaux et a choisi des partis modérés à l’intérieur de l’islam politique, marginalisant tous ceux qui avaient une ligne dure. A l’inverse, en Egypte, la grande bourgeoisie pieuse, du fait d’une libéralisation constamment sous contrôle et inachevée (si ce n’est même en trompe-l’œil dans le cas des privatisations), demeure lourdement dépendante de l’Etat et pour cela doit préserver une grande distance avec les mouvements politiques islamiques, tandis que la petite bourgeoisie relativement plus indépendante soutient ces mouvements dont la tendance modérée des Frères musulmans. Le caractère particulier de la libéralisation en Egypte renforce le « big business » et refuse toutes chances de croissance au « small business ». La bourgeoisie pieuse apparait alors faible et divisée entre grande et petite bourgeoisies et ayant de grandes difficultés pour influencer le cours de l’islam politique.

Au cours des années 1960 et 1970, la Turquie, comme beaucoup de pays en développement avait adopté une politique d’import-substitution. C’est en janvier 1980, à la suite de la crise de la dette de la fin des années 1970, que le pays décide de réaliser une importante libéralisation de son économie. « La réforme économique turque des années 1980 possède trois aspects principaux : 1) une stabilisation macro-économique, 2) une orientation vers l’extérieur au travers de la promotion des exportations, et 3) la libéralisation du commerce au travers de la suppression de toutes restrictions aux importations. (…) La Livre turque est dévaluée de 100 % (sic) entre 1980 et 1988 tandis que les salaires réels décroissent de moitié entre 1977 et 1985[2]. (…) Pour réduire le déficit budgétaire, le gouvernement a rationnalisé les entreprises publiques et dérégulé les prix des marchandises produits par le secteur public. » (Gumuscu, op. cit.) Les exportations bondissent de 2,3 milliards de dollars en 1979 à 13 milliards en 1990 et plus significatif, la part des produits manufacturés dans les exportations passe de 35 % en 1980 à 75 % en 1985 et 78 % en 1991.

Les petites et moyennes entreprises qui avaient travaillé pour le marché intérieur durant la période des politiques d’import-substitution eurent à faire face à une concurrence redoutable quand les importations furent libéralisées, elles furent contraintes de transformer leurs modes d’activité et d’accroître la qualité de leur production, et ne commencèrent à croître rapidement qu’au milieu des années 1980. « Dans cette conjoncture critique, les petites et moyennes entreprises d’Anatolie s’intégrèrent progressivement au marché international durant les années 1990 dans la mesure où la globalisation économique et l’intensification de la concurrence mondiale avait amené l’émergence de nouveaux centres de production à faibles coûts du travail dans le monde en développement. (…) En particulier, les chaines de production sous contrôle de l’acheteur, telle que Gereffi les définit, sont apparues dans la production de produits de consommation intensifs en travail comme l’habillement, la chaussure, les jouets, les articles ménagers, l’électronique courante, le mobilier. Dans ce système de production, les usines situées dans les pays en développement fournissent des produits finis pour des revendeurs situés dans le monde développé. Ces chaines de production sont intensives en travail au niveau de la fabrication et elles nécessitent de faibles coûts de main-d’œuvre et des systèmes de production flexibles qui peuvent innover et s’adapter aux changements de circonstances. Ce système de production postfordiste à l’échelle mondiale fonctionne à l’avantage d’entrepreneurs à petite échelle qui possèdent des systèmes de production intensifs en travail qui peuvent facilement s’intégrer dans les chaines globales de production au travers de la sous-traitance. Grâce à l’intégration aux marchés internationaux et aux systèmes mondiaux de production, les bénéfices de la libéralisation se sont répandus dans les provinces d’Anatolie dans les années 1990 aux mains d’entrepreneurs ambitieux qui voulaient récolter les bénéfices du libre échange. » (Gumuscu, op. cit.)

En Turquie, ce potentiel de croissance de la bourgeoisie provinciale est devenu réalité avec la création de la MUSIAD[3] (Association des industriels et hommes d’affaires indépendants). L’association est créée en 1990 par un groupe de jeunes hommes d’affaires pour représenter les petits et moyens entrepreneurs partageant des « valeurs islamiques » et qui ne pouvaient rejoindre la Tusiad (Association des entrepreneurs et hommes d’affaires turcs) qui n’acceptaient comme membres que les plus grandes entreprises.

Gumuscu (op.cit.) insiste sur l’importance de la Müsiad : « La Müsiad est essentielle à la compréhension du développement de la bourgeoisie pieuse. Avant tout et surtout, c’est la première, la plus importante et la mieux organisée des associations d’hommes d’affaires avec la volonté affichée de représenter les hommes d’affaires conservateurs. (…) Deuxièmement, la Müsiad n’a pas seulement représenté la bourgeoisie pieuse mais elle a aussi servi de guide et de source d’informations pour les entrepreneurs anatoliens dans leur adaptation à la libéralisation économique. En bref, la Müsiad, la mieux organisée et la plus importante association d’hommes d’affaires pieux, unifie les choix économiques etpolitiques (souligné par nous) de ses membres et les répercute aux gouvernements et aux partis politiques, affectant ainsi l’évolution des partis politiques conservateurs. »

Cependant, si toute la documentation sociologique et économique sur les « tigres anatoliens » nous dit que la « bourgeoisie pieuse » est composée de petits et moyens entrepreneurs s’intégrant de façon particulière dans les chaînes de production globale, cela ne nous dit pas pourquoi ces petits et moyens entrepreneurs sont des « bourgeois pieux ». La principale étude relative à cette bourgeoisie pieuse est celle réalisée par Yankaya Dilek (La nouvelle bourgeoisie islamique. Le modèle turc, Ed. PUF, coll. Proche Orient, 2013) dont la thèse principale est ainsi résumée : « les dissemblances culturelles peuvent différencier des groupes d’intérêt dans le champ bourgeois » (p. 18). La question n’est pas tant que des « dissemblances culturelles » différencient des « groupes d’intérêt » que de comprendre pourquoi des « groupes d’intérêt » différenciés se construisent et se comprennent eux-mêmes comme « dissemblances culturelles ». Cette « nouvelle bourgeoisie » de petits et moyens entrepreneurs, fut-elle anatolienne, n’est pas par essence, par nature, islamique et pieuse. Elle est amenée à prendre conscience d’elle-même dans le champ idéologique comme « islamique », c’est tout un ensemble de conditions dans laquelle elle naît et se développe qui se formalise comme « islamique ». Elle est avant tout « anatolienne », c’est-à-dire dans le langage péjoratif de l’élite stambouliote « paysanne », c’est-à-dire faite de « péquenots ». Il ne suffit pas de dire comme Marie-Elisabeth Maigre[4] que « la petite bourgeoisie pieuse est frustrée dans son désir d’ascension », il faut inversement comprendre que c’est dans et par cette frustration qu’elle se constitue et mène précisément son combat comme « bourgeoisie pieuse ». En effet, comme le relève, la même auteure : « Le concept d’ »entrepreneur islamique » souligne une contradiction surprenante entre le rôle social, qui nécessité une affiliation au système en place, et l’identité religieuse, érigée en position de résistance, en revendication économique, sociale et culturelle.

Historique

L’ « entrepreneur islamique » se constitue comme tel, en tant qu’aspirant bourgeois, dans les républiques autoritaires et laïques du Maghreb et du Machreck, où, comme on l’a déjà souligné, le clientélisme de l’Etat bloque son ascension. « Ces entrepreneurs viennent de famille aisées, dont la trajectoire paternelle est celle d’un commerçant ou d’un industriel de longue date et ils bénéficient à ce titre d’un niveau important d’accumulation de capital économique, ainsi que de capital social et relationnel. » (Jacques Munier in Revue Hérodote : Géopolitique de la Turquie, n° 148, 1er trimestre 2013). Cette structure productive solide, fondée sur des capitaux propres, la solidarité familiale et l’épargne confiée par les travailleurs immigrés à l’étranger, mise en place par la génération des haci babalar (les pères ayant accompli le hadj – pèlerinage à La Mecque), les kravatli ogullari (les fils en cravate) ont souhaité la développer et se sont heurtés à l’Etat et à la grande bourgeoisie en place qui lui est liée. En Turquie (comme en Egypte avec d’autres configurations), se comprendre et se revendiquer comme « islamiques », c’est pour ces entrepreneurs une forme de résistance contre l’idéologie kémaliste qui prend toute sorte de formes : confréries, holdings, banques islamiques et associations de dirigeants d’entreprises. C’est une vraie lutte de classes qui se déroule entre d’une part la grande bourgeoisie traditionnelle kémaliste, essentiellement stambouliote, républicaine et laïque, occidentalisée dans ses relations et son mode de vie, étroitement liée à l’armée, regroupée dans la Tusiad (association des 400 plus grands conglomérats du pays) et, de l’autre, la nouvelle petite et moyenne bourgeoisie anatolienne grandissant indépendamment de toute protection de l’Etat, culturellement conservatrice, politiquement nationaliste, modérément autoritaire, économiquement libérale et, contre sa marginalisation par les « élites occidentalisées », consolidant son statut social au travers de l’islam. Lutte liée à des positions économiques différentes qui se manifeste immédiatement dans des identités politiques et culturelles opposées, qui a besoin de ces symboles pour que chaque camp se construise. Lutte qui devra être menée au travers de la politique et du contrôle de l’Etat.

« A partir des années 1950-1960, dans l’Anatolie rurale, commence à se dessiner une classe de propriétaires terriens et de petits commerçants très conservateurs sur le plan religieux, qui demande à croître politiquement et économiquement. Dans le contexte de l’époque, cette classe est considérée suspecte par les élites laïques d’Istanbul et d’Ankara, et reste mise à l’écart des centres de pouvoir. S’ils veulent avoir accès aux richesses, les hommes d’affaires doivent passer obligatoirement par le gouvernement central. Ce système où les privilèges sont distribués à une bourgeoisie minoritaire favorise le clientélisme. Les partis politiques prennent vite l’habitude de répartir les contrats à leurs supporters, au détriment des autres entrepreneurs. Victimes de discrimination, les marchands provinciaux deviennent alors le principal soutien de l’islam politique qui émerge dans les années soixante-dix sous la houlette de Necmittin Erbakan. En 1970, ce dernier fonde le premier parti islamiste turc autonome, le « Parti de l’ordre national » (MNP – Milli Nizam Partisi) qui devient le Parti du salut national (MSP – Milli Salamet Partisi) à partir de 1972. Avec le soutien de cette petite bourgeoisie anatolienne et le réseau couvert par deux confréries religieuses puissantes et informelles, les Nakshibendi et les Nurcu, le MSP obtient un surprenant succès électoral aux élections générales de 1973, avec 11,8 % des voix. Il participe ensuite à plusieurs gouvernements de coalition, avant le coup d’Etat mené par le général Kenan Evren le 12 septembre 1980. » (Marie-Elisabeth Maigre, op. cit.).

A la fin des années 1970-début des années 1980, la crise de la dette, l’effondrement des finances publiques, une inflation galopante marquent la faillite de l’ancien mode de développement qu’accompagnent et accélèrent la multiplication des grèves ouvrières et la montée d’une contestation d’extrême gauche à la limite de l’insurrection armée. Après le coup d’Etat, les grèves et les syndicats sont interdits, les généraux soutiennent le Parti du salut national d’Erbakan, rendent les cours d’éducation religieuse obligatoires, fondent des écoles coraniques, le recrutement dans la bureaucratie d’Etat d’islamistes et d’ultranationalistes du MHP (Parti nationaliste du mouvement) s’accélère et les éléments de la milice des « Loups gris » sont intégrés dans les forces de sécurité. C’est dans ce contexte qu’après le retour à un ordre constitutionnel très encadré, en 1983, Turgut Ozal et son parti l’ANAP (le Parti de la mère patrie) remportent les élections. Les réformes libérales des années 1980 (cf. supra) érodent les monopoles et les rentes de la grande bourgeoisie stambouliote, tandis qu’elles stimulent les chances de profit et la croissance des « tigres anatoliens ».

La bourgeoisie pieuse renforce son caractère islamique

Sous les gouvernements de Turgut Ozal, contre l’élite traditionnelle, la petite et moyenne bourgeoisie anatolienne renforce l’affirmation de son identité islamique d’autant plus que Turgut Ozal, lui-même membre de l’ordre des Nakshibendi, fait de la religion une « composante essentielle de l’identité nationale », appuie la création de nouvelles mosquées et accorde aux élèves des écoles privées musulmanes (les imam hatip) le droit à l’entrée à l’université. En 1984, le gouvernement autorise la création d’un nouveau parti islamiste : le Refah Partisi (Parti du bien-être), dirigé en sous-main par Erbakan. Pour cette nouvelle bourgeoisie en lutte pour sa reconnaissance et son accession aux affaires, l’islam n’est pas seulement son marqueur identitaire contre l’élite laïque et kémaliste, il est aussi l’idéologie autour de laquelle elle peut construire un compromis avec le « peuple » pour s’emparer de l’Etat et légitimer son hégémonie. Il s’agit, tout en cherchant à restreindre si ce n’est abolir l’influence de l’armée (ce quoi semble être parvenu Erdogan et l’AKP à la fin des années 2000), de poursuivre la lutte contre la grande bourgeoisie laïque et de la présenter comme un affrontement entre le peuple et l’élite. L’islam est le drapeau de cette lutte et de la promesse de la fin de l’exclusion. C’est la revanche de la « Turquie d’en bas ». En effet, dans le sillage de la bourgeoisie anatolienne c’est toute une population exclue des circuits économiques capitalistes centraux et de la vie politique qui entre en scène. Le Refah mobilise non seulement la bourgeoisie anatolienne, mais aussi des millions de « laissés-pour-compte » de la République laïque (paysans et artisans misérables, journaliers, « salariés » de micro-entreprises, etc.) qui trouvent dans l’essor de cette nouvelle bourgeoisie une voie d’intégration économique et, quelle que soit la modicité des salaires, une voie d’amélioration de leur condition. Ce sont aussi ceux qui ont émigré par millions vers les bidonvilles (gecekondu) d’Istanbul, d’Izmir ou d’Ankara qui se retrouvent organisés et pris en charge dans une sorte de société parallèle administrée par le Refah et les grandes confréries soufies des Nakshibendi ou des Nurcus, grâce aux revenus de la libéralisation économique[5].

« C’est aux « tigres anatoliens » que Fethullah Gulen, dirigeant de la principale branche des Nurcus, doit sa notoriété. (…) Il a donné aux capitalistes de province une voix – en échange de leur argent pour la construction de son petit empire. Se présentant comme une solution de rechange au Müsiad et au Refah, il attire les hommes d’affaires conservateurs des villes de Denizli, Antep, Bursa, Kocaeli ou Maras[6]. Puritains, nationalistes, conservateurs, travailleurs, ces riches Anatoliens n’ont aucune relation dans les milieux politiques ou bancaires. (…) Le phénomène Fethullah repose sur deux principes : l’élitisme et l’argent – le mouvement a sa propre vakif (fondation). L’argent a servi à créer des écoles, des œuvres de bienfaisance et des entreprises, de la Turquie jusqu’en Asie centrale. (…) Ses écoles sont devenues des centres d’excellence. Il contrôle aussi des médias grâce à Zaman, véritable empire de presse, ainsi qu’une chaîne de télévision, des vidéos, des cassettes, des livres, des magazines. Cet ancien prêcheur, âgé d’une soixantaine d’années, dément être islamiste. Il préfère se considérer comme un musulman pieux opposé à l’islam politique et qui souhaite une intégration totale de l’islam au sein du système politique, économique et social. (…) Le « monde parallèle » de M. Fethullah Gulen est à l’image des myriades d’activités des islamistes du Refah : écoles, œuvres de bienfaisance, cliniques, associations caritatives, etc. Honnêtes et dynamiques, elles ont prospéré dans tous les secteurs, et notamment l’éducation. On dénombre plus de quatre cents imam hatip, écoles fondés par le gouvernement pour former les imams. Le financement de leurs opérations par des fondations a ainsi permis aux enfants les plus pauvres de poursuivre des études qu’ils auraient sinon été contraints d’abandonner à l’âge de onze ans après cinq ans de scolarité obligatoire. Ce succès n’a pas contribué à former plus d’imams, mais il a permis à une génération entière d’entrer à l’université ou dans le service public ;

« Cette première génération, avec ses étudiantes qui portaient le voile à l’université sous les huées des laïques, occupe désormais des postes-clés autrefois réservés à l’establishment laïque. L’essor des associations islamiques a également créé de nombreux emplois, en particulier pour les femmes. De son côté, le Refah a aussi recruté des salariés, notamment dans les villes comme Ankara et Istanbul, qu’il a gagné lors des élections municipales de 1994. Cette génération a embrassé la modernité au moment même où les femmes commençaient à couvrir leur tête, parfois au risque de sacrifier leur carrière : chirurgiens ou avocates se voient en effet interdire le port du carsaf au travail. (…) En 1994, le Refah se tourna vers les classes moyennes favorisées, en édulcorant ses slogans les plus radicaux. Il a ainsi raflé 27 % des suffrages lors des élections municipales de 1994, remportant dix-sept des trente-trois municipalités d’Istanbul et le contrôle de l’agglomération. A Istanbul, le Refah comptait alors 18 000 militantes et 1 265 000 adhérentes (52 % des membres sont des femmes) ». (Wendy Kristianasen, Ces visages multiples de l’islamisme, « Le Monde diplomatique », juillet 1997).

La crise de 1997

Quand, à la suite de ses succès aux élections municipales de 1994, le Refah arrive en tête aux élections générales de décembre 1995, après six mois de crise gouvernementale, les partis laïques ne peuvent plus s’opposer à la nomination d’Erbakan au poste de Premier ministre le 28 juin 1996. Pour les « tigres anatoliens », rien n’est acquis malgré enfin leur accession au pouvoir : 31,4 % des députés du Refah sont des entrepreneurs, 12,8 % des commerçants, 39 % de grands propriétaires[7]. Cette victoire rend la lutte entre les fractions de la bourgeoisie encore plus féroce. Le Refah donne aux « entreprises islamistes » les commandes de l’Etat, le Müsiad est toujours présent lors des voyages à l’étranger du Premier ministre et bénéficie de l’essentiel des contrats et des conventions passées. « Mais le rêve tourne court. D’abord, les élites qui ont bénéficié jusqu’alors du protectionnisme de l’Etat, en tête le Tüsiad, commencent à se sentir menacées par la croissance de leur adversaire économique, qui a pu lui faire perdre quelques contrats ; elles essayent alors de faire pression sur les autorités militaires pour inverser la tendance. Préoccupé par la politique pro-islamiste d’Erbakan, le Conseil de sécurité nationale (MGK), instance super-étatique dominée par le pouvoir militaire se réunit le 28 février 1997 et présente 18 mesures visant à restreindre les activités islamistes qu’il présente au cabinet du Premier ministre. (…) Le 10 juin, l’état-major intervient encore une fois pour mettre à l’index les activités illicites des compagnies islamistes. Les OFK (Ozel Finans Kumulari – Institutions spéciales de financement – autrement dit les « Banques islamiques ») sont accusées d’avoir canalisé quelques 250 millions de dollars pour des activités islamistes dirigées contre l’Etat. Le communiqué vise aussi deux des plus grandes entreprises liées au Müsiad. (…) Des rapports publiés dans la presse en juin 1997 indiquent que les militaires sont en train de préparer une liste noire de cent entreprises accusées de financer l’islamisme. Indignés, les membres du Müsiad et les clients de ses entreprises critiquent vivement cette initiative qu’ils jugent contraire aux principes de la démocratie, et ils se solidarisent avec les compagnies incriminées. Mais rien n’y fait, Necmittin Erbakan doit renoncer au pouvoir sous la pression des militaires et le Rafah est interdit. En avril 1998, les autorités arrêtent 16 hommes d’affaires pro-islamiques de la compagnie d’assurances DOST Sigorta, apparentée au Müsiad. (…) Le 25 mai 1998, la Cour de sûreté nationale (DGM) exige la fermeture du Müsiad pour la violation des lois qui gouvernent les sociétés et les associations. » (Marie-Elisabeth Maigre, op. cit.). Le 22 avril 1999, Erol Yarar, fondateur et dirigeant du Müsiad est condamné à un an de prison avec sursis, à la même époque, Recep Tayyip Erdogan, alors maire d’Istanbul est condamné à trois ans de prison.

Renversement de situation

Fin 1999, Erdogan se sépare d’Erbakan, il quitte le Parti de la Vertu (FP) qui a succédé au Refah et en 2001 fonde l’AKP (Parti de la justice et du développement) rejoint par tous les « modérés » du Parti de la Vertu. Seulement 14 mois après sa création l’AKP obtient un tiers des voix aux élections de novembre 2002 et deux tiers des sièges au Parlement, formant ainsi un gouvernement majoritaire. La crise de 2001 a semble-t-il eu définitivement raison de la politique protectionniste d’Etat et de la suprématie des grands groupes industriels englués dans des restructurations sans fin. La Turquie était devenue le deuxième plus gros débiteur du FMI (après le Brésil), sa dette extérieure atteignait 30 % de son PIB et la dette publique 80 %. Contre les entreprises de la Tüsiad, le ministre de l’Economie, Ali Babacan, soutient le programme économique de l’accord avec le FMI : accentuation de la libéralisation des échanges, de l’accueil de capitaux étrangers et des privatisations (souvent au profit d’entreprises étrangères) ; le nombre de fonctionnaires est réduit de moitié.

Le cours des événements entre février et juin 1997 (démission d’Erbakan) et dans les années qui suivent montrent les enjeux économiques de la lutte de l’armée contre l’islamisme, mais nous ne pouvons pas dire : « les véritables enjeux ». La lutte contre l’islamisme n’est pas plus un leurre, le masque d’enjeux réels que le combat sous le drapeau de l’islam de la bourgeoisie anatolienne n’était un subterfuge. Dans une ville comme Istanbul, passée de la fin des années 1960 au début des années 2010 de 2 à 14 millions d’habitants par l’afflux de migrants anatoliens, les partis, organisations et fondations islamiques ont été le seul vecteur d’inclusion par lesquels ils ont pu se faire entendre et exister politiquement et socialement face aux élites dites « Turcs blancs » de la grande bourgeoisie dont les séparait un fossé de classe tant économique que culturel. Le « business islamique » avec son compromis passé avec les professions libérales et les couches les plus précaires du prolétariat a été le fondement d’une stratégie de construction d’une hégémonie sociale poursuivie par un segment de la classe capitaliste face à l’ancienne fraction dominante pour s’ériger en nouvelle élite.

L’islam : un choix positif : un système de reproduction sociale (valeur de la force de travail)

L’islam n’était pas seulement une idéologie construite et adoptée en réaction, face à un adversaire laïque et « occidentalisé ». Si l’islam a été la sanction morale de ce compromis c’est qu’il était avant tout le couronnement idéologique, le point d’honneur spiritualiste, des modalités d’intégration et de reproduction de la force de travail correspondant au procès de valorisation du capital de cette nouvelle bourgeoisie.

« Les besoins naturels, tels que nourriture, vêtements, chauffage, habitation, etc., différent suivant le climat et les autres particularités physiques d’un pays. D’un autre côté, le nombre même de prétendus besoins naturels, aussi bien que le mode de les satisfaire, est un produit historique, et dépend ainsi, en grande partie du degré de civilisation atteint. Les origines de la classe salariée dans chaque pays, le milieu historique où elle s’est formée, continuent longtemps à exercer la plus grande influence sur les habitudes, les exigences et, par contre-coup, les besoins qu’elle apporte dans la vie. La force de travail renferme donc, au point de vue de la valeur, un élément moral et historique ; ce qui la distingue des autres marchandises. » (Marx, Le Capital, Ed. Sociales, t.1, p. 174).

Cet « élément moral et historique » se combine parfaitement avec le libéralisme des « tigres anatoliens ». Les valeurs islamiques produisent une étroite symbiose entre d’un côté un certain mode de mobilisation et de reproduction de la force de travail et, de l’autre, la transformation des nécessités de l’accumulation du capital en valeurs éthiques. Pour Dilek Yankaya : « Les militants travaillent pour transformer l’opinion et produire des solutions individuelles aux problèmes de chacun (souligné par nous). Si vous avez besoin de vous marier avec une bonne musulmane, ils vous la présentent. Si vous aves besoin de charbon, ou si vous devez être hospitalisé, vous êtes pris en charge. On donne en fonction des besoins de chacun, et on obtient les votes en retour. » ; André Bank et Roy Karadag (The political economy of regional power : Turkey under the AKP) ajoutent : « L’AKP agit à la fois comme une force motrice pour soustraire le marché à l’intervention de l’Etat et comme un vecteur de réintégration des exclus. Il propage ainsi des valeurs procapitalistes et sociales en même temps. »[8]

« Solutions individuelles » ne signifient pas promotion de l’individualisme, bien au contraire. Contre « l’individualisme occidental », la « solution individuelle » s’adresse à un individu particulier et concret, ancré dans des structures familials et communautaires, dans une petite ville ou dans un quartier d’une mégalopole. Cette politique qui individualise la redistribution ou en fait une affaire familiale est conforme en ce qui concerne la force de travail au libéralisme grâce auquel les entrepreneurs de la Müsiad ont prospéré et, en outre, elle mine les quelques institutions keynésiennes de l’Etat mises en place dans le cadre des très grands groupes privés et des entreprises publiques au profit de la « solidarité musulmane » et des « valeurs familiales ». Sur les 41,98 milliards de dollars rapportés par les privatisations depuis les années 1980 (réformes libérales de la période Ozal), 34 milliards ont été « gagnés » entre 2002 et 2010 (AKP au pouvoir).

Dans son article du Monde diplomatique, Tristan Coloma (op. cit.) commente les citations précédentes : « L’Etat se défait de ses obligations sociales en faveur d’acteurs privés proche du parti, principalement les « tigres anatoliens ». (…) La Müsiad symbolise la revanche de la « Turquie d’en bas » sur l’élite laïque. « Les politiques qu’Erdogan applique – analyse Yankaya – sont la forme idéologisée du système de valeurs de la bourgeoisie anatolienne : travail, famille, religion ; une idéologie bourgeoise conventionnelle » ». La jonction de la mosquée et de l’entreprise n’est pas une idéologie bourgeoise si « conventionnelle », contre les structures keynésiennes elle modifie les conditions de reproduction de la force de travail dans son « élément moral et historique », si bien que le pouvoir d’achat des salaires dans l’industrie a baissé de 15,9 % entre 2002 et 2011. Cette jonction s’est révélée être le vecteur de la flexibilité et de la baisse de la valeur de la force de travail nécessaire à l’insertion du capitalisme turc dans la mondialisation, tout en conférant à la bourgeoisie anatolienne la capacité, au travers de l’AKP, de se présenter comme le « parti du peuple ». Pour cette bourgeoisie, dans les villes anatoliennes, l’entreprise avec les services qui lui sont directement liés est construite comme un facteur de « cohésion sociale », l’islam n’est pas « la solution » (pour reprendre la formule fétiche de l’islam politique), mais une ressource culturelle au service de l’activité économique. Bas salaires et absence de droits sociaux : parodiant Marx, nous pourrions écrire : ces rêveries islamiques ne sont que l’expression imaginaire du monde actuel et, par conséquent, leur « réalité » existe déjà dans les mauvaises conditions du monde tel qu’il est[9].

Entre l’attachement à l’islam et le libéralisme de cette nouvelle bourgeoisie, il n’existe pas une relation instrumentale et, inversement, nous ne sommes plus à l’époque de l’éthique protestante et de la naissance du capitalisme. Les réformes libérales initiées au début des années 1980 sous Turgut Ozal ont absorbé les valeurs islamiques dans une interpénétration par laquelle les petits et moyens entrepreneurs jusque là exclus des principales ressources d’accumulation du capital sont parvenus à s’imposer dans une lutte économique qui devait être idéologique et politique. La nouvelle bourgeoisie n’est pas par essence pieuse parce que petite ou moyenne, l’islam était son auto-reconnaissance, la prise de conscience d’elle-même dans son combat et l’idéologie sous laquelle opéraient les modalités d’exploitation de la force de travail et les conditions sociales et politiques de son expansion qu’elle amenait avec elle. Dans sa réussite, elle tempère son islamisme et fait de plus en plus alliance avec la grande bourgeoisie traditionnelle, marginalisant les organisations les plus « radicales » et s’éloignant même de toutes références politiques explicites à l’islam.

Même si la période entre 1997 (élimination du Refah et de son chef Erbakan) et 2002 s’est finalement soldée par une victoire durable de l’AKP, les entrepreneurs du Müsiad ont tiré les leçons de l’épisode qui faillit entrainer la disparition de leur organisation et de leurs espoirs d’hégémonie économique et politique. Ils se sont d’abord désolidarisé du Refah et ont lâché Erbakan qui, en représailles, fonde une nouvelle association d’hommes d’affaires, l’Askon, plus conservatrice que le Müsiad, mais qui ne prendra jamais une grande importance. De son côté, le 6 mars 2000, le nouveau président du Müsiad demande aux membres de l’association de ne « plus faire référence à l’islam dans leur business ». Ceux qui violent cette règle reçoivent un avertissement, puis, en cas de récidive, leur appartenance à l’association est officiellement annulée. Le soutien à l’AKP d’Erdogan à partir de 2002 est efficace mais discret et ce dernier e garde bien de reprendre le discours anti-occidental agressif d’Erbakan. D’autant plus que « le commerce avec les pays européens représente 60 % des échanges commerciaux des entreprises du Müsiad, soit 8 % de plus que la moyenne turque (souligné par nous) ». (Marie-Elisabeth Maigre, op. cit.).

Le discours islamiste se dissout dans une simple promotion de valeurs éthiques suffisante pour correspondre à la manière dont ces entrepreneurs gèrent leurs affaires et contrôlent la main-d’œuvre : rigueur morale, modernité, innovation technologique, attitude amicale vis-à-vis des pays occidentaux. L’afflux de nouveaux adhérents sur la base de raisons seulement relatives aux affaires dans une association dont les membres font désormais partie de la classe dirigeante a entrainé, dans une organisation de plus en plus élitiste, le remaniement des valeurs traditionnelles. De plus en plus, des missions communes sont menées avec la Tusiad, les deux organisations partagent les mêmes valeurs économiques et veulent un gouvernement stable, l’entrée dans l’Union européenne et une Turquie occidentalisée. La même convergence se produit avec les organisations économiques dans l’orbite du mouvement Gulen. C’est l’ordre capitaliste qui s’impose comme une éthique.

« Le mouvement de protestation du parc Taksim Gezi au printemps de 2013 a vu s’affronter les deux principales organisations patronales de Turquie : le Tüsiad et le Müsiad. A la différence du Tüsiad, club de grands patrons stambouliotes et pro-occidentalistes ayant offert son soutien, souvent implicitement mais parfois explicitement, aux activistes contestataires, la Müsiad, qui représente majoritairement les chefs d’entreprise des PME, n’a jamais cessé de supporter – ou au moins de ne pas critiquer – l’attitude austère et intolérante du gouvernement de PJD (Parti de la justice et du développement, AKP) contre les manifestants » (Cem Ozatalay)[10].

Les deux organisations ne se sont pas positionnées de façon identique mais la distinction tranchée que fait l’auteur n’est plus de mise. Même si les leaders du Müsiad persistent dans un certain discours politique et religieux, la base s’en désintéresse, de même qu’elle s’éloigne d’Erdogan. Le radicalisme sociétal de plus en plus agressif d’Erdogan pourrait n’être qu’un appel à la base du parti et de ses sympathisants et un chantage à la moralité islamique contre ce qui est devenu « les élites anatoliennes ». La fin de l’alliance entre Erdogan et Gülen marque un tournant : « Les classes moyennes sont devenues majoritaires (bien que l’on ne sache jamais exactement qui sont ces « classes moyennes », acceptons cette affirmation comme l’expression d’une impression dominante et d’une tendance, nda) et, surtout, l’Anatolie, tout en restant conservatrice, a entamé sa mutation. La société devient plus individualiste – y compris dans le rapport à l’islam – et se sécularise, comme l’a montré le « Mai 68 turc », ainsi qu’on a appelé les manifestations de mai-juin 2013 à Istanbul et dans d’autres grandes villes. (…) le conservatisme et le rapport à l’islam des classes moyennes et des entrepreneurs anatoliens se modifient sous l’effet de la rationalité instrumentale du capitalisme. On peut penser que l’impact de cette rationalité économique et sociale fera progressivement reculer le conservatisme individuel et collectif. Et le mouvement Gülen est partie prenante de ces transformations. » (Ali Kazancigil, « Le mouvement Gülen, une énigme turque », Le Monde diplomatique, mars 2014). L’émergence et la réussite de la bourgeoisie pieuse, à la suite d’une politique de libéralisation économique tournée vers l’exportation initiée dans les années 1980, a été le facteur déterminant de la modération de l’islam politique en Turquie. Contre le programme jugé trop « socialiste » du Refah, cette bourgeoisie au début des années 2000, préfère la libéralisation des marchés, une intervention réduite de l’Etat, une attitude pro-occidentale, et des relations pacifiées avec l’establishment laïque (bureaucratie civile et grande bourgeoisie) installé dans l’Etat. De même, quand au printemps 2013, les manifestations et occupations se sont étendues aux villes d’Anatolie, la bourgeoisie pieuse s’est peut-être dit qu’il était temps de prendre ses distances avec Erdogan.

[1] Nous empruntons à Sebnem Gumuscu l’expression de « bourgeoisie pieuse » (devout bourgeoisie). Sebnem Gumuscu : Economic liberalization, devout bourgeoisie, and change in Political Islam : Comparing Turkey and Egypt(European University Institute, Florence, Robert Schuman Centre for advanced studies, Mediterranean Programme, 2008). Les citations de ce texte sont traduites par nous.

[2] Pour combattre les effets pervers de la dévaluation sur les produits importés nécessaires aux exportations, ces derniers sont totalement détaxés. Quant aux salaires, ils perdent 1,6% chaque année entre 1980 et 1988.

[3] Nous écrirons dorénavant en minuscules Müsiad.

[4] Marie-Elisabeth Maigre : L’émergence d’une éthique musulmane dans le monde des affaires turc : réflexions autour du Müsiad et des communautés religieuses, Etudes et Analyses n° 7, mai 2005.

[5] Dans la seconde moitié des années 1990, après la mort de Turgut Ozal, le Refah remplace l’ANAP comme canal politique des Anatoliens.

[6] L’article d’où est extraite cette citation date de juillet 1997, un mois après l’éviction par l’armée du gouvernement du Refah dirigé par Erbakan. Profitons-en pour dire que, depuis, l’empire Gulen s’est fortement étendu.

[7] Cf., Marie-Elisabeth Maigre, op. cit.

[8] Les deux citations précédentes sont reprises de Tristan Coloma, Pourquoi M. Erdogan espère rebondir, « Le Monde diplomatique », juillet 2013.

[9] « Ces rêveries chrétiennes ne sont que l’expression imaginaire du monde actuel et que, par conséquent, leur « réalité » existe déjà dans les mauvaises conditions du monde tel qu’il est. » (Marx, Circulaire contre Hermann Kriege – 1846 – Ed. Pléiade, œuvres philosophiques, p. 1473).

[10] Cem Ozatalay, « Yankaya Dilek, La nouvelle bourgeoisie islamique. Le modèle turc, PUF, coll. Proche Orient, 2013 »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée.

RS

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