Bérengère Kolly : « La fraternité exclut les femmes »

« Liberté, Égalité, Fraternité », écrit au fronton de nos mairies depuis la Révolution française. Toutes nos luttes d'émancipation s'acharnent à trouver le bon équilibre, le juste dosage, entre les deux premiers termes. Mais qu'en est-il de l'idée fraternelle ? Éternelle ritournelle des grands nostalgiques, la fraternité des armes serait, pour l'écrivain et ancien révolutionnaire Régis Debray, l'unique moyen de ressouder les citoyens, recréant des frères dans un monde qui s'est dévirilisé. Dans son Plaidoyer pour la fraternité, signé du philosophe Abdennour Bidar, le lien qui unit les frères permet la possibilité d’un nouveau commun, d’un sacré universel. Des valeurs, qui se voudraient refuges, ont la dent dure ; il serait temps d'entendre d'autres voix. La philosophe de l'éducation, universitaire et féministe Bérengère Kolly interroge la fraternité politique et citoyenne à l'épreuve de l'Histoire. Nous l'avons rencontrée, un lundi pluvieux, afin de l'interroger sur son livre Et de nos sœurs séparées..., paru en 2012. Elle y jetait les pistes d'une relation nouvelle, dans l'intime comme dans la sphère publique : la sororité. « La Révolution française est traversée de part en part par la question de la fraternité, comprise comme un outil politique, masculin, et armé », rappelait-elle. « Mais qu’en est-il, à l’inverse, des sœurs politiques ? »

Vous avez rédigé une thèse et des articles qui mêlaient philosophie politique, éducation et histoire, sur la notion de « sororité ». Que signifie ce terme ? Comment avez-vous été amenée à travailler sur ce sujet ?

Pendant mes études, j’ai d’abord travaillé sur la fraternité et les frères politiques. J’étais très confiante, pensant que la fraternité était nécessairement l’universel, l’inclusion, et le lien politique à défendre. Ma première prise de conscience a été la lecture de Politiques de l’amitié deJacques Derrida, paru en 1994. Derrida montre d’abord que la fraternité ne parvient pas à se détacher de la problématique de la race et du sang, et qu'elle est un paradigme de l’amitié politique. Il montre ensuite (les deux sont liés) que la fraternité, dans les textes, n’existe que sans les sœurs, et sans les femmes. Puis j’ai rencontré le travail des historiennes et des philosophes qui avaient montré, avant Derrida, et à l’épreuve de l’histoire des femmes, donc du réel, que la fraternité était une notion masculine (je songe à Joan B. Landes, Geneviève Fraisse, Lynn Hunt, Françoise Gaspard, Carole Pateman). J’ai donc décidé d’aller voir du côté de cette histoire que l’on ne disait jamais : les sœurs existaient-elles, avaient-elles quelque chose à dire, à revendiquer ? Pouvait-on, du côté des sœurs, trouver le modèle d’un autre lien politique ? Lorsque j’ai commencé ma thèse, je me suis rendu compte de deux phénomènes : soit les sœurs étaient absentes (la sororité ne semblait pas exister, sinon comme notion miroir, pas très intéressante, de la fraternité — une sorte de « fraternité au féminin », comme disent parfois les dictionnaires —) ; soit la sororité était investie par avance d’un contenu (la solidarité entre toutes les femmes), et il semblait qu’il n’y avait pas grand-chose de plus à dire. J’ai donc choisi de faire une recherche ascendante, en allant chercher les textes où le mot de « sœur » était présent, et avait une signification politique. À partir de ces textes, j’ai essayé de faire émerger une définition. Je me suis alors rendu compte qu’il n’y avait pas de symétrie entre fraternité et sororité, pour deux raisons au moins. La première, c’est que les femmes ont longtemps été exclues du lien politique, puis discriminées : lorsque les sœurs se pensent, c’est dans une situation d’exclusion, donc aussi de résistance aux frères.

« Pouvait-on, du côté des sœurs, trouver le modèle d’un autre lien politique ? »

La seconde, c’est que la fraternité organise une partition entre sphère politique et sphère familiale : les sœurs ne peuvent exister, initialement, que dans la famille. Par conséquent, lorsque les sœurs vont se penser « politiques », elles vont pouvoir amener avec elles des problématiques qui étaient jusqu’ici exclues de la politique : l’égalité des sexes, la mixité, la sexualité, l’éducation des enfants, la question de l’institution familiale.

« Sororité » est un terme ignoré du langage courant. Pourquoi ?

Historiquement, le terme de sororité émerge en France dans les années 1970 : c’est alors un néologisme, qui entre dans le dictionnaire dans les années 1980. Il est repris des féministes américaines (« sisterhood »), qui font elles-mêmes un lien avec la lutte des Noirs (je pense ainsi aux travaux de Bell Hooks). Mais le mot de « sœurs », dans le sens d’un lien politique entre femmes, existe bien avant. On le trouve notamment dans les premiers mouvements féministes collectifs, en France, au XIXe (qui est un siècle de l’émancipation) : les saint-simoniennes, les femmes de 1848. A chaque fois, ce terme croise les appartenances, de « race » (au sens de la catégorie anthropologique, chez Kant), de « classe », de sexe ou de genre, ce qu’on appellerait aujourd’hui l’intersectionnalité. En dépit de cette histoire, ce terme est encore peu employé aujourd’hui, y compris par les féministes. Lorsque Ségolène Royal parle de sororité en 2007, les journalistes ont pensé qu’elle inventait un nouveau mot, comme avec la « bravitude » !Dans son Vocabulaire des institutions indo-européennes, Émile Benvéniste relie « sœur » à la racine swe. Il explique que ce terme désigne le lien très particulier que construisent les femmes, d’un clan à l’autre (puisque les femmes sortaient du clan, à l’inverse des frères). Il dit aussi que ce terme aurait pu désigner un lien symbolique entre femmes, une parenté imaginaire, métaphorique — donc aussi, possiblement, politique. En l’universalisant, on pourrait imaginer que ce lien métaphorique aurait pu désigner un lien à l’autre, au tout autre, et non pas seulement au même, celui du clan — comme le dit la fraternité. Or, selon Benvéniste, ce terme a été supplanté par d’autres (phrater, adelphos). Cette disparition de swe dit deux choses : la prééminence d’un lien masculin et la disparition d’un lien métaphorique féminin (une sorte de féminin universel). En affirmant que la fraternité, ce sont les frères et les sœurs (ce qui n’est pas exact historiquement et philosophiquement), on réitère cette disparition deswe, de ce lien à l’autre, qui a disparu du langage.

La fraternité placée au sommet de nos valeurs et sur la devise républicaine, comme lien d'amitié universel entre les citoyens, serait donc excluante — car réservée aux hommes ?

La fraternité se pense initialement dans un contexte où les femmes sont exclues de la vie politique. La fraternité dit donc ce qu’il se passe : un lien entre des citoyens masculins. Cela énoncé, on pourrait en déduire qu’une fois les femmes incluses dans la vie politique, il n’y aurait plus de problème. Mais c’est un peu plus compliqué que cela. La fraternité ne fait pas qu’énoncer un lien politique masculin, elle le construit : elle est donc un instrument d’exclusion des femmes. Je me réfère par exemple aux travaux de Nicole Loraux sur la démocratie grecque : elle montre que la fraternité consiste en la fabrication d’une filiation politique entre hommes. Autrement dit, une famille de convention, masculine, qui se passe de la famille naturelle, de la reproduction sexuée, donc aussi des femmes. En d’autres termes encore, la fraternité est la fabrication d’un monde fantasmé qui se passerait des femmes. La fraternité est donc un lien masculin. Mais c’est aussi la construction d’un rapport bien précis entre les sexes, un rapport familial et conjugal, si l’on veut : la femme peut être une épouse, une mère, une fille, c’est-à-dire un être situé dans le milieu familial, qui est relié au politique par cette posture familiale. Mais la femme ne peut pas être une sœur, une sœur politique, une égale.

« La fraternité ne fait pas qu’énoncer un lien politique masculin, elle le construit : elle est donc un instrument d’exclusion des femmes. »

Dire tout cela n’est pas toujours simple, ni toujours bien accueilli. Parce que la fraternité, le lien au frère, semble être le plus fort qui soit. Aussi parce que la fraternité familiale peut être une figure possible de l’égalité. Enfin, parce qu’on voit difficilement par quoi la remplacer : le symbolique, dont nous parlions tout à l’heure, reste masculin. Il faut donc bien voir de quoi on parle : Régis Debray dit de la solidarité, par exemple, qu’elle est une fraternité émasculée…

La domination masculine nous aurait « de nos sœurs séparées », selon la formule de L’Hymne des femmes(1971). L'idée de sororité vise à reconstituer un lien politique, amical ou amoureux entre femmes ; pourquoi serait-ce subversif ?

Si on est d’accord sur la construction de la fraternité dont je viens de parler — une fraternité sans sœurs — alors le fait même de penser les sœurs devient subversif. Cette subversion est surtout due au fait que la sororité ouvre un type de lien engagé par les femmes. Les femmes sœurs engagent des liens amicaux et politiques (donc aussi de résistance) avec d’autres femmes, mais aussi avec les hommes. Elles ne sont donc plus les femmes seules du foyer. L’historien Jules Michelet, au XIXe, expliquait par exemple que les femmes devaient rester seules : elles ne devaient pas avoir d’amies, de proches, y compris leurs sœurs ou leurs mères, parce que ces amies viendraient troubler la « fraternité » du couple (ni d’autres hommes en dehors du prêtre, ou du frère de sang). La « fraternité », pour les femmes, selon Michelet, c’est donc être épouse et mère de l’homme, au sein de la famille. On peut y voir une véritable construction théorique de l’impossibilité de l’amitié entre femmes, autant que du féminisme, d’une lutte collective des femmes pour l’égalité. Les sœurs, et les expériences de sororités ont tenté, à l’inverse, de créer des espaces où il n’y avait pas de médiation masculine. La non-mixité est encore utilisée dans certains mouvements, ou à certains moments précis d’une lutte, comme un moyen de libération (des habitudes, des dominations…). Être entre femmes, c’était, par exemple pour les sœurs du début des années 1970, à la fois un moyen de s’affranchir d’une tutelle, et de trouver (ou retrouver) une expérience jamais cultivée, entravée. C'était aussi se donner la possibilité de se découvrir soi-même à travers les autres. Mais les espoirs fondés sur cet idéal au début des années MLF ont rapidement été déçus... Très vite, les militantes décèlent, sous cette volonté de sororité, des luttes de pouvoir, des injonctions.

« L’égalité des sexes est une matrice de l’égalité tout court. Il n’est pas possible de penser l’égalité sans aussi penser l’égalité des sexes. »

L’histoire de la sororité, à partir des années 1980, est celle d’une remise en question : on réalise que cela masque d'autres formes de violences et de dominations, que ce serait un concept bourgeois et blanc. (Marx disait quelque chose de similaire à propos de la fraternité.) Il me semble néanmoins que cette idée de lutte sororale collective reste intéressante, aussi parce qu’elle laisse entendre qu’il y aurait encore quelque chose d’autre à construire. Même si ce n’est pas parce qu’il y a un groupe de femmes qu’il y a sororité.

Malgré tout, on peut observer aujourd’hui que dans les milieux militants de soutien aux minorités (des luttes LGBTQ à celles des sans-papiers, entre autres), des féministes — socialistes, radicales — sont présentes, cherchant à faire cause commune, à penser les injustices comme des mécanismes communs. Il y a cette volonté, parfois compliquée, de convergence des luttes...

... Bien sûr. En fait, l’égalité des sexes est une matrice de l’égalité tout court. Et il n’est pas possible de penser l’égalité sans aussi penser l’égalité des sexes. Cela suppose d’interroger l’égalité non pas seulement dans la société politique, dans le travail (ce qui est déjà une question de taille). Cela suppose de questionner la construction de la société politique au regard de la famille, la question de la sexualité, la question de l’enfance, aussi. Donc, la question de l’école. Les débats autour du mariage homosexuel ont d’ailleurs aussi tourné autour de l’enfant, qui était un enjeu des débats. Les polémiques autour des « ABCD de l’égalité », qui ont immédiatement suivi, soulevaient la question de l’égalité à l’école, et ont réactivé des inquiétudes autour de l’éducation à la sexualité.

À ce sujet, comment pourrait-on envisager une éducation féministe ?

Il faut d’abord faire la distinction entre éducation féministe et éducation au féminisme. Si on parle d’éducation auféminisme, on fait du dogmatisme. On ne peut pas définir par avance quels doivent être les contenus de l’émancipation ! D’autant que l’émancipation est toujours relative à une situation antérieure. Elle est toujours collective et dépend de conditions concrètes. Ensuite, il me semble qu’une éducation féministe interrogerait le type de lien créé entre les élèves. Et qu’une éducation à l’égalité devrait avant tout poser la question de l’organisation de l’école, comme lieu de vie. Plus que la proposition d’un contenu, il s’agit de penser ce que des chercheurs nomment la « forme scolaire » (Guy Vincent). Comment doit-on construire l’école ? On peut la penser comme un lieu de vie, comme une « maison des enfants », comme le proposait Maria Montessori. C’est-à-dire un lieu où les enfants sont autonomes et partagent les tâches d’une vie en commun. Ce n’est pas un contenu mais une organisation concrète qui permettrait de créer les conditions pour ce qui ressemblerait à une éducation féministe, une éducation à l’égalité, au vécu de l’égalité. C’est une proposition plus radicale, et aussi plus difficile à réaliser.

Entre la famille et l’éducation à l’école, où placer les mères ? Comment penser une maternité féministe et la maternité dans le champ politique ?

Pour Madeleine Pelletier, une féministe du début du XXe siècle, les mères sont essentielles dans la construction de l’égalité, et dans une éducation féministe, justement. Au moment de la Révolution, on laisse une place politique nouvelle (quoiqu’extérieure au strict fonctionnement politique) aux mères. Les mères éducatrices, à partir du XVIIIe, puis sur tout le XIXe, sont une matrice possible de l’égalité, puisqu’elles permettent aux femmes d’investir, notamment, le champ de l’éducation. La maternité n’est donc pas toujours synonyme d’assignation, même si c’est souvent de manière paradoxale, ou hiérarchisée. Car elle est une posture puissante, qui peut aussi être un pis-aller, ou une fuite. Investir la maternité de manière féministe c’est forcément interroger ce que l’on peut en faire politiquement et philosophiquement (ce qu’ont amorcé les saint-simoniennes par exemple). Et ce sont des choses très concrètes : le partage des temps et des tâches, l’interchangeabilité des fonctions entre pères et mères. Ce peut être, enfin, interroger le rapport à la domestication des corps, en particulier des corps des femmes. Et cela n’a pas seulement lieu dans la sexualité, mais aussi dans l’accouchement.

« Investir la maternité de manière féministe c’est interroger ce que l’on peut en faire politiquement et philosophiquement. Et ce sont des choses très concrètes : le partage des temps et des tâches, l’interchangeabilité des fonctions entre pères et mères. »

Certaines femmes choisissent ainsi, malgré la péridurale, qui était une avancée pour les femmes, d’accoucher de manière non médicalisée. Conservatisme, ou émancipation ? C’est en tout cas une interrogation sur le sens que les femmes peuvent donner à cette expérience de la maternité. Et une interrogation sur le sens collectif qu’on lui donne.

Engager cette réflexion sur la sororité ne risque-t-il pas d'essentialiser de nouveau les femmes dans une identité restreinte, voire traditionnelle ?

Le féminisme est nécessairement sur un fil. On peut choisir l’option du neutre, et l’effacement de tout ce qui relève des anciennes caractérisations de « la femme ». Le neutre peut servir à effacer les discriminations. Mais il risque d’effacer aussi la promesse d’une révolution, d’autre chose que le modèle traditionnel masculin (dans une forme de renversement). Il pose également la redoutable question du symbolique. L’autre option, celle d’une particularité des femmes qui amènerait à l’universel, est encore plus problématique. Là, on s’enferme de nouveau dans une identité préprogrammée. Se placer sur un fil, entre les deux, est une position difficile à tenir — mais, je pense, féconde. Geneviève Fraisse parle du sexe comme une « catégorie vide », c’est-à-dire comme un opérateur, théorique et pratique, mais vide de contenu, vide d’identité, si l’on veut. En s’ancrant dans le sexe féminin — on pourrait dire aussi ici le genre — la sororité renverse la vapeur et entend faire de l’oppression une libération. Les « sœurs » vont ainsi, par exemple dans les premières années du MLF, mettre volontairement en avant le domestique, la vie même ; elles proposent de faire du bruit, d’exagérer, de manier l’humour et la dérision — et d’en faire du politique ! Et elles se retrouvent sur une lutte commune, ponctuelle, qui unit, pour un temps, des êtres d’horizons divers. La sororité ne dure pas dans le temps car les divergences de classes et d’intérêts entre femmes sont réelles. Voilà pourquoi faire quelque chose de politique des relations entre femmes aujourd’hui est encore subversif. C’est loin d’être une évidence. Dire « sororité », avec les précautions que je viens d’énoncer, cela signifie aussi contredire toute une organisation sociale et politique fondée sur le couple (l’âme-sœur, dit Alexandra Kollontaï), couple coupé de la solidarité collective et politique.

De quelle manière cela pourrait-il alimenter le combat d'émancipation et ses modes d’organisation ? Comment intégrer le fait que les oppressions et les expériences des femmes sont toutes particulières ?

La fraternité recouvre des questions de solidarité concrète, d’entre-soi et de connivence. Parler de fraternité, c’est mettre le doigt sur cet entre-soi, sur des formes de cooptations qui s’effectuent de manière non-mixte. On n’est donc pas seulement dans les liens publics, conventionnels entre citoyens, on est aussi ici dans l’intime et dans la relation. Interroger la fraternité, c’est également aborder ces aspects : le rôle de l’amitié, de l’entre-soi dans les partis politiques, de ses conséquences — y compris dans les prises de décisions. La sororité, pour sa part, ne parle pas seulement de solidarité entre femmes : elle dit aussi que le lien entre femmes est mouvant, pluriel. Le premier mouvement collectif féministe, en France, se constitue dans les années 1830, ce sont les saint-simoniennes, que l'on a déjà évoquées. Pour elles, dire « Nous sommes toutes sœurs » signifie : nous avons toutes un objectif, une flamme commune, mais nos modalités d’y parvenir peuvent être différentes, à la fois individuellement et collectivement. Concrètement parlant, les saint-simoniennes écrivent un journal, autofinancé, indépendant de toute tutelle intellectuelle, et choisissent de réfléchir collectivement au statut des femmes. Elles sont ouvrières, lingères, couturières. Elles décident de prendre en main leur propre sort et de réfléchir ensemble (la maternité philosophique est très présente) aux voies d’émancipation qui sont possibles pour elles. Elles écrivent des articles, proposent à leurs lectrices d’en écrire, ouvrent leurs colonnes à des femmes venant d’autres pays. Ces articles sont parfois contradictoires, et elles en discutent. Le titre de la revue change tout le temps. Leur union est donc mouvante, pratiquement parlant. On trouve quelque chose de similaire dans les débuts du MLF, qui se voulait d’ailleurs un « mouvement », contre toute idée de « parti ». La sororité, ce n’est donc pas la fraternité, et les sœurs du MLF ne voulaient absolument pas faire comme les frères. Il n’y a pas de ligne politique proposée une fois pour toutes, mais un tâtonnement presque expérimental. Par exemple, les groupes de parole, qui visaient à ce que les femmes se découvrent, partagent leurs expériences, et découvrent l’amour, l’amitié entre femmes. « Ce n’est pas la femme qu’il s’agit de libérer, mais toutes les femmes [...] et pour chacune l’oppression a des formes particulières », dit le numéro zéro du Torchon Brûle, en 1971. La sororité est donc à la fois union et conflit : puisque des femmes, il y en a dans tous les milieux, dans toutes les classes. L’union des femmes ne peut donc être que mouvante, et fonctionnant de manière ponctuelle, discontinue.

« Comment éduquer à la liberté et à l’égalité dans un lieu qui est marqué par l’inégalité et la hiérarchie ? Elle plaide donc pour que la famille devienne un lieu démocratique. »

Il me semble que l’on peut encore apprendre de ces mouvements. Par exemple, les saint-simoniennes sont pour une forme de liberté sexuelle et disent en même temps que l’on ne peut pas imposer la liberté sexuelle. Chacune, en fonction de sa classe, de son histoire, de son vécu se débrouille avec ce qu’elle est et avec les objectifs d’égalité et de liberté. Aujourd’hui, dans un monde complexe, « problématique », écrirait le philosophe de l'éducation Michel Fabre, c’est assez parlant. Face à des institutions qui ne sont plus claires et à l’absence de mots d’ordre, on se débrouille pour essayer de se frayer un chemin qui ressemble à de l’émancipation.

Johanna Brenner, dont nous avions récemment traduit un texte (« The Promise of Socialist Feminism »), appelle à se pencher sur le féminisme des XX et XXIème siècles et à « déplacer sa théorie et ses pratiques des marges vers le centre de la gauche radicale », pour construire un socialisme neuf. Qu’en pensez-vous ?

Le socialisme, l’anarchisme, dans leurs diversités, ont pu fonder leur système sur l’inégalité des sexes (lire, pour s'en assurer, cette fameuse lettre de Joseph Déjacque adressée à Proudhon) ou hiérarchiser les priorités entre la lutte des classes et l’égalité des sexes. Or les textes ne disent pas toujours cela. Par exemple, Engels, dans L'Origine de la famille, de la propriété privée et de l'État (1884), croise explicitement la question de la reproduction, de la famille et de l’égalité des sexes avec les questions politiques. Le MLF dit clairement que la domination masculine et la « société bourgeoise » et capitaliste vont de pair. Les questions de l’égalité des sexes, de la reproduction et de la famille ne sont pas des questions politiques extérieures ou périphériques. Il faut les ramener au cœur. Regardons les positions politiques conservatrices, comme celles des « anti-genre » : eux aussi prétendent qu’ils sont pour l’égalité des sexes. L’égalité des sexes semble alors devenir une forme de consensus mou, ou de vernis posé sur la pensée politique. Au contraire : si on remet l’égalité des sexes au cœur des préoccupations politiques, on verra que les clivages ne sont pas si brouillés que cela. Récemment, j’ai relu un texte de la féministe Maria Deraismes, « Les droits de l’enfant » (il date de 1876), dans lequel elle lie droits des femmes et droits de l’enfant, au sein de la famille. Son argument est celui-ci : comment serait-il possible d’élever un citoyen libre dans une famille où il y a une forme d’esclavage, où il n’y a pas de liberté ? Comment éduquer à la liberté et à l’égalité dans un lieu qui est marqué par l’inégalité et la hiérarchie ? Elle plaide donc pour que la famille devienne un lieu démocratique. S’interroger sur la démocratie, c’est donc aussi s’interroger sur la famille et son fonctionnement. Aujourd’hui, la famille est bien plus égalitaire. Mais il reste encore à s’interroger sur ce qu’on fait concrètement des liens familiaux en politique ! Donc, concrètement, cela signifie que la politique doit pouvoir prendre en compte la coexistence ou la cohabitation des différentes facettes d’une même personne. Que faisons-nous du fait d’être parent, par exemple ? Ces questions très concrètes ne doivent pas être considérées comme un à-côté, dans une vision que l’on pourrait qualifier de masculine traditionnelle. C’est une question théorique, autant que pratique. Tout comme le féminisme doit se poser de manière plus sérieuse la question de la maternité, la politique doit se poser la question de ce que l’on fait de la famille et de ce qu’il s’y passe : les contraintes, mais aussi les liens.

Photographies de Maya Mihindou, pour Ballast

REBONDS

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☰ Lire notre entretien avec Clémentine Autain, « Rendre au féminisme son tranchant », février 2015

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