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Publié par Patrick Granet

Mon intention, en publiant ce texte de Starhawk (personnage controversé), n’est pas de faire l’apologie du néo paganisme, qui n’est franchement pas ma tasse de thé. Cela dit, les informations sur le contexte dans lequel s’est développée la chasse aux sorcières sont, à mon avis, très pertinentes pour comprendre aussi bien les débuts du capitalisme que l’histoire de la violence faite aux femmes.

LE TEMPS DES BÛCHERS

Elle a peur. Sa peur a une odeur plus forte que les aiguilles de pin que foulent ses pieds sur le sentier de la forêt. La terre fume après la pluie de printemps. Son propre coeur est plus sonore que le meuglement du bétail sur le pré communal. La vieille femme porte un panier d’herbes et de racines qu’elle a arrachées ; il semble, à son bras, lourd comme le temps. Ses pieds sur le sentier sont les pieds de sa mère, de sa grand-mère, de son arrière-grand-mère.

Cela fait des siècles qu’elle marche sous ces chênes et ces pins, qu’elle cueille des herbes et les rapporte pour les sécher sous les avancées du toit de sa chaumière sur le pré communal. Depuis toujours les gens du village viennent à elle ; ses mains sont des mains qui guérissent, elles peuvent retourner l’enfant dans le ventre de sa mère ; sa voix murmurante charme la souffrance et la chasse, ou berce l’insomniaque jusqu’au sommeil. Elle croit qu’elle a du sang de fée dans les veines, le sang de l’Ancienne Race qui élevait des pierres vers le ciel et ne construisait pas d’églises.

À la pensée de l’église, elle frissonne ; elle se souvient de son rêve de la nuit précédente – le papier cloué sur la porte de l’église. Elle ne pouvait pas le lire. Qu’est-ce que c’était ? La proclamation d’une chasse aux sorcières ? Elle se passe les mains sur les yeux. Ces jours-ci, la Vision est un malheur ; ses rêves sont hantés par les visages de femmes torturées ; leurs yeux sans sommeil, les paupières lourdes tandis qu’elles doivent marcher, monter et redescendre, nuit après nuit, affaiblies par la faim, les corps rasés et offerts en spectacle à la foule, transpercés pour trouver la preuve qu’ils appellent les marques du diable, puis pris pour l’amusement privé des geôliers. Et ils étaient doux en Angleterre où les sorcières étaient seulement pendues. Elle pense aux récits, murmurés à des réunions, venant d’Allemagne et de France, et parlant de mécanismes pour leur écraser les os et leur désarticuler les membres, de veines déchirées et de sang répandu dans la poussière, de chair carbonisée tandis que les flammes s’élèvent autour du bûcher. Pourrait-elle garder le silence sous cette torture – ou se briserait-elle, avouerait-elle n’importe quoi, dénoncerait-elle comme ses compagnes sorcières n’importe qui, toutes celles qu’ils veulent ? Elle ne sait pas, elle espère qu’elle ne saura jamais.

La vieille femme fait le signe de bannissement de sa main gauche et continue son chemin. Peut-être le papier cloué du rêve était-il quelque chose de complètement différent. Mais il avait une mauvaise odeur. . . Enclosure ? Vont-ils diviser la terre commune, construire des barrières, détruire les petites chaumières comme la sienne ? Elle sent un coup de poignard sous son corsage et s’assoit, à peine capable de respirer. Oui c’était ça. Que va-t-elle faire ? Qui parlera pour elle ou l’acceptera chez lui ? Elle n’a pas de mari, pas d’enfants. Autrefois le village l’aurait protégée, mais maintenant les prêtres ont bien fait leur travail. Les malades la craignent, même quand ils viennent lui demander son aide. Les villageois ont peur les uns des autres. Les mauvaises récoltes, les loyers des terres, le prix de la nourriture qui augmente toujours – il y a trop de rats à gratter le même petit tas de grain, et les prêtres et les prêcheurs sont toujours dessus pour se l’accaparer. Mais il y a eu des soulèvements à l’Ouest et au Nord contre les enclosures. Il pourrait y en avoir ici.

Elle se retourne et regarde les profondeurs de la forêt. Un moment, elle est tentée de s’y enfoncer, de suivre le chemin plus loin qu’elle n’a jamais été. Certains ont dit que ceux de l’Ancienne Race vivaient encore au centre caché de la forêt. L’abriteraient-ils ? Ou trouverait-elle les campements des gens sans maître, des bohémiens, des hors-la loi, de ceux qui ont été expulsés comme elle de la terre ? La vie serait-elle plus libre sous les arbres ? Auraient-ils besoin d’une guérisseuse ? Et surgirait-il un jour des bois et des landes une armée de dépossédés, pour détruire les barrières des seigneurs, les châteaux et les églises, pour restaurer la liberté de leur propre terre ?

Elle reste immobile. Mais finalement, elle remet son panier à l’épaule et repart vers le village. La jeune Jonet au moulin est près d’accoucher, et la vieille femme sait que ce sera une naissance difficile. Elle aura besoin des herbes qu’elle ramène dans ce panier.

Elle a peur mais elle continue à marcher. « Nous avons toujours survécu, se dit-elle. Nous survivrons toujours. » Elle se le répète encore et encore, comme une incantation.

Nous survivons encore, dans la culture de la distance ; pour combien de temps, nul ne le sait. Mais, pour transformer cette culture intelligemment, nous devons la comprendre, trouver ses racines, connaitre son histoire – non que la mise à distance découle linéairement d’un événement ou d’une période historique particulière, mais parce que le passé est toujours vivant dans le présent.

Le drame de la mise à distance est une histoire longue et complexe, et le raconter complètement serait refaire toute l’histoire. Mais au moins nous pouvons lever le rideau sur la première scène de ce qui est peut-être le dernier acte, et considérer de près l’époque où vivait cette vieille femme, les 16ème et 17ème siècles, une époque où la Culture occidentale a subi des changements cruciaux qui ont produit le type particulier de mise à distance qui caractérise le monde moderne.

« Deux descriptions valent mieux qu’une », dit Gregory Bateson dans Mind and Nature, car« la combinaison de différents éléments d’information définit une manière très puissante d’approcher ce que j’appelle … le schème qui connecte » [1]. Si nous regardons les 16ème et 17ème siècles en vision binoculaire, nous pouvons voir avec un relief aigu les nombreuses facettes du dilemme qui est le nôtre.

Un oeil nous donne la vision qui nous est familière. Nous voyons la période de la Renaissance et de la Réforme comme une grande floraison d’art, de science et d’humanisme – un moment où les chaînes contraignantes du dogme ont été brisées, un moment de questionnement et d’exploration, de naissance de nouvelles religions et de réévaluation de la corruption des vieilles institutions, un moment de découverte et d’illumination.

Mais fermons cet œil, et regardons par l’autre – l’œil gauche, l’œil de sorcière, et les 16ème et 17ème siècles sont le temps des bûchers, celui où la persécution des sorcières ou de femmes supposées l’être a atteint son sommet ; des temps de terreur et de torture, des temps de supplices et de gibet, de confessions forcées, d’enfants utilisés comme témoins contre leurs mères, de mort publique sur le bûcher.

Avec la vision binoculaire, la question qui se dessine n’est pas : pourquoi ont-ils persécuté les sorcières ? L’histoire de l’Église est une histoire de persécution. Les bûchers des sorcières n’ont pas été un phénomène isolé, ils doivent être appréhendés dans le contexte de siècles de sang et de terreur. [2]

Pour les Juifs, le Moyen Âge a été une période de restrictions sans cesse croissantes, d’humiliations, d’expulsions et de massacres de masse. En Espagne, les Marranes convertis de force qui continuaient à pratiquer le judaïsme secrètement, étaient torturés par les inquisiteurs et, s’ils ne se repentaient pas, étaient brûlés comme les sorcières sur le bûcher.

Les chrétiens hérétiques, pris individuellement ou en tant que communautés comme les Vaudois et les Albigeois, furent aussi suppliciés par l’épée et par le feu.

Rosemary Ruether souligne dans New Woman, New Earth : Sexist Ideologies and Human Liberation que « beaucoup d’idées projetées ensuite sur les sorcières, comme les orgies nocturnes et les sacrifices d’enfants, avaient d’abord été dirigées par l’Inquisition contre les hérétiques... L’image du Juif comme étranger démoniaque était semblable de bien des manières à celle de la sorcière... Le Juif était considéré comme un adorateur du diable, équipé de cornes, de griffes et d’une queue, et chevauchant une chèvre satanique. On croyait que le Juif, comme la sorcière, volait l’eucharistie et se livrait à d’autres caricatures blasphématoires des rituels catholiques » [3].

Les persécutions des sorcières se sont cependant distinguées de celles de Juifs et d’hérétiques de plusieurs manières. D’abord elles étaient dirigées principalement, bien que non exclusivement, contre des femmes – spécialement aux 16ème et 17ème siècles. Les sorcières ne formaient pas un groupe ethnique et religieux étranger comme les Juifs, exclus de la société chrétienne. Elles ne formaient pas non plus une secte étrangère clairement identifiée, comme les Albigeois, avec une doctrine et une organisation bien définies. Il est vrai que les sorcières furent accusées d’adorer le diable, mais pas dans le même sens que les Marranes par exemple, à qui l’on reprochait de continuer leur culte juif traditionnel.

Le diable, dans l’esprit des chasseurs de sorcières, était un être réel et les sorcières étaient accusées d’avoir des relations sociales et sexuelles réelles avec lui. On leur attribuait nombre d’exploits fantastiques et bizarres, en contradiction avec notre sens ordinaire de la réalité : déplacements aériens nocturnes, transformations d’humains en animaux, enlèvements magiques de pénis et dissimulation de ceux-ci dans des nids d’oiseaux [4]. De tels exploits nous paraissent le fruit d’un esprit souffrant d’hallucinations paranoïdes pleinement développées.

Tout au long du Moyen Âge il y eut des chasses aux sorcières sporadiques, mais à l’apogée de la Renaissance, à la fin du 15ème siècle, elles se répandirent largement [5].

En 1484, une bulle du pape Innocent VIII déclarait la sorcellerie une hérésie et étendait le pouvoir des inquisiteurs à la chasse aux sorcières en Allemagne du Sud. En 1486, les inquisiteurs dominicains Kramer et Sprenger publiaient le Malleus Maleficarum (appelé Le Marteau des Sorcières) qui devint le manuel des chasseurs de sorcières pour les deux siècles et demi suivants.

Les persécutions augmentèrent pendant le 16ème siècle pour atteindre une extension et une répression maximales au début du 17ème siècle. (Le procès des sorcières de Salem, à la fin du 17ème siècle fut une crise localisée, que je n’examinerai pas ici.)

Les estimations du nombre de sorcières effectivement condamnées vont de 100.000 à 9 millions [6]. Les plus élevées incluent tous les types de condamnations, les plus basses, uniquement les exécutions officiellement enregistrées. Le véritable nombre est difficile à estimer, mais le plus important est de comprendre le climat de terreur qui a régné partout. N’importe qui – spécialement les femmes – pouvait être accusé de pratiques sorcières. La sorcellerie était définie comme un crime spécial auquel les lois ordinaires d’enquête ne s’appliquaient pas. Jean Bodin, penseur français et chasseur de sorcières renommé, conseillait d’utiliser les enfants comme témoins, car on pouvait plus facilement les persuader de donner des preuves contre les accusées. [7] Une fois inculpées, les femmes suspectées d’être sorcières étaient soumises à des tortures du genre de celles décrites dans le document d’époque qui suit : « Il y a des hommes qui dans cet art surpassent les esprits de l’enfer. J’ai vu les membres écartelés, les yeux sortis de la tête, les pieds arrachés des jambes, les articulations tordues, les omoplates déboîtées, les artères gonflées, les veines superficielles enfoncées, la victime que l’on soulevait haut pour la laisser tomber, que l’on retournait la tête en bas les pieds en l’air. J’ai vu le bourreau donner la discipline et frapper avec des verges et écraser en vissant, et charger lourdement de poids, et piquer avec des aiguilles et entourer de cordes, et brûler avec du soufre, et arroser d’huile, et roussir avec des torches. » [8]

Les tortures duraient parfois des jours et des nuits, notamment en Allemagne, en Italie et en Espagne ; [9] elles duraient une heure, puis elles s’interrompaient, pour reprendre plus tard. Le terme même de torture était totalement banni en Angleterre, puisque la privation de nourriture et de sommeil et le viol collectif n’étaient pas considérés comme tels. Que l’accusée succombe à cette souffrance intolérable et donne des noms ou confesse les crimes que ses tortionnaires lui suggéraient, qu’elle ait la chance d’être étranglée sur le bûcher avant de brûler ou qu’elle soit brûlée vivante, qu’elle soit pendue, bannie, ou qu’elle se suicide, l’accusation signifiait de toute façon la ruine. En pratique, les accusations de sorcellerie étaient surtout dirigées contre des femmes des couches inférieures de la société. [10] Étaient particulièrement visées les veuves, les célibataires, et celles qui n’étaient pas protégées par un homme. Quand des personnes riches ou connues étaient accusées, « la crédibilité des confessions arrachées sous la torture s’effondrait, et l’opinion publique influente commençait à soupçonner que les confessions antérieures ne correspondaient pas à une expérience réelle ». [11] La chasse aux sorcières était donc dirigée contre les femmes en tant que sexe et contre la classe paysanne laborieuse. [12]

La question qui me vient à l’esprit à propos de la persécution des sorcières n’est pas pourquoi, mais pourquoi à ce moment-là ? Pourquoi, à ce moment particulier de l’histoire, les hiérarchies de l’Église catholique et de l’Église protestante récemment formée ont-elles sanctionné et encouragé la persécution des sorcières ? Quels intérêts servait-elle ?

Une société n’est pas une chose statique, un objet, une entité unique. C’est un système, un réseau de relations complexes en transformation permanente, dans lequel le tout est toujours plus que la somme de ses parties et en diffère parfois qualitativement. Les formes de production du nécessaire et du superflu, les parts de l’un et de l’autre auxquelles ont droit les différentes classes de la société, le niveau de la science et de la technologie, la distribution du pouvoir, les rôles sexuels, l’éducation des enfants, la psychologie individuelle et les idéologies que dispensent la religion, la philosophie, l’éducation et les institutions – tous ces éléments sont intriqués. Les interactions ne sont ni simples ni linéaires, ce sont des boucles circulaires de causes et d’effets qui se nourrissent les unes les autres, et agissent par pressions et entraves mutuelles. Si un élément d’une société change, l’équilibre dynamique de la société tout entière est menacé. D’autres éléments vont alors se modifier pour tenter de préserver une constance dans la relation entre les êtres humains et leur environnement, afin que cette relation permette la survie du groupe. [13]

Durant le 16ème et le 17ème siècle, la société occidentale fut soumise à des changements très importants. Les chasses aux sorcières étaient l’expression conjuguée d’un affaiblissement des contraintes traditionnelles et d’un accroissement de nouvelles pressions. C’était une période révolutionnaire, mais les persécutions ont contribué à saper la possibilité d’une révolution dont puissent bénéficier les femmes, les pauvres et les non propriétaires. Au contraire, les transformations qui sont survenues ont avantageusement servi les classes montantes professionnelles argentées et ont rendu possible l’exploitation brutale, extensive et irresponsable des femmes, des travailleurs et de la nature. Partie prenante de ce changement, la persécution des sorcières était liée à trois processus enchevêtrés : l’expropriation de la terre et des ressources naturelles, l’expropriation du savoir, et la guerre contre la conscience de l’immanence, inhérente aux femmes, à la sexualité et à la magie.

L’expropriation de la terre

Le féodalisme était un système autoritaire et hiérarchique, mais il était basé sur un modèle organique. Carolyn Merchant dans The Death of Nature : Women, Ecology and the Scientific Revolution donne plusieurs exemples de penseurs médiévaux qui utilisent le corps humain comme modèle et métaphore du corps social. [14] Dans un travail publié par John of Salisbury en 1159, le prince, avec le clergé, fonctionnait comme l’âme du Commonwealth. Ceux qui faisaient les lois étaient le cœur, tandis que les juges et les gouverneurs étaient les organes des sens. Les soldats étaient les bras et les mains ; un bras protégeait les gens contre l’extérieur, l’autre les disciplinait de l’intérieur. Les financiers étaient les intestins des États. Les paysans, les fermiers, les artisans, le menu peuple travailleur étaient les pieds qui supportaient tout le reste. [15]

La société féodale était en réalité un système de droits et de responsabilités complexes et entrelacées qui fonctionnait à l’image d’un organisme [16] Son unité de base était la communauté locale, le manoir, le village, et, dans la période médiévale tardive, la ville. L’économie était agraire, basée sur des cultures de subsistance. Les routes étaient mauvaises et les transports lents. Les denrées agricoles étaient périssables, aussi chaque communauté dépendait d’abord de ce qu’elle pouvait faire pousser et produire elle-même.

L’agriculture était basée sur le village, perçu comme une organisation, plutôt que sur les labeurs et les profits d’unités autonomes comme l’individu ou le noyau familial. Dans beaucoup de régions, les champs étaient possédés et travaillés en commun. Avec l’introduction de la charrue lourde à la période carolingienne, il était devenu indispensable que les paysans se regroupent pour acquérir et entretenir une charrue et la paire de bœufs ou de chevaux nécessaire pour la tirer. Au lieu d’avoir de petits champs individuels privés, le village tout entier pouvait posséder d’énormes champs ouverts. Les décisions, telles que : quand et quoi planter, quelle terre laisser en jachère, comment faire tourner les cultures et comment partager la moisson équitablement, étaient alors prises en commun. Au lieu de posséder un ensemble de terres d’un seul tenant, un paysan possédait ou louait « le droit de partager les profits du sol » [17]. Dans certains cas, les paysans recevaient en fonction du produit plusieurs bandes de terre de différents types : terres arables, prairies à fourrage ou pâtures. Le paysan devait une contribution correspondant en travail commun de labourage, semis, moisson et soin aux animaux.

Même dans les régions où la terre était possédée de manière indépendante, de vastes étendues de pâtures, de forêts, de marais et de friches étaient couvertes par un réseau complexe de droits communaux. [18] Bien que le seigneur local soit le propriétaire d’un bois ou d’une pâture, les paysans avaient le droit de faire paître leur bétail sur les champs en friche, d’emmener leurs cochons dans les forêts, et d’y ramasser du bois pour faire du feu ou pour réparer leurs bâtiments et leurs clôtures. Dans certaines régions, de vastes étendues de terres forestières étaient réservées aux jeux privés du roi (c’est le sens légal du mot forêt à l’époque médiévale). Les paysans n’avaient pas le droit de tuer les cerfs. (Vous vous souvenez de l’histoire de Robin des Bois ?) Ils n’avaient même pas le droit de les chasser de leurs propres champs, mais ils pouvaient, en contrepartie, avoir droit au bois tombé et aux autres produits de la forêt. [19]

Même dans les villages où la terre était exploitée de manière indépendante, chacun était limité par les droits des autres. Une famille pouvait, par exemple, avoir le droit de faire paître son bétail dans les champs d’une autre famille après la moisson.

Les seigneurs possédaient la terre, mais elle ne leur appartenait pas dans le sens où une propriété privée nous appartient. La tradition des droits communaux les empêchait de modifier l’usage d’une terre. Un seigneur ne pouvait pas, si c’était son bon plaisir, faire abattre une forêt dans laquelle les gens ordinaires avaient des droits. Même au milieu du 16ème siècle la doctrine de la Cité selon laquelle « les hommes peuvent ’user de leurs possessions comme ils l’entendent’ semblait équivalant à de l’athéisme ». [20] La terre était supposée procurer des moyens d’existence, mais le profit n’était pas son but premier :

« Au Moyen Âge, la terre était considérée comme une source de dignité ou comme l’endroit où grandissaient les futurs soldats, ou comme un moyen de maintenir une classe dominante dans une position sociale appropriée. Exploiter un domaine de manière à en obtenir le plus haut revenu monétaire était considéré presque comme un abus du droit de propriété, en particulier si cette exploitation entraînait la misère ou une dégradation de leur situation pour les cultivateurs du sol... La croissance d’une économie monétaire a ouvert des voies de pénétration dans les coutumes domaniales derrière lesquelles s’étaient abrités les habitants, et a permis au seigneur de donner libre cours à la passion du profit. » [21]

La société féodale était encore guidée par le principe économique de l’usage et non par celui du gain. La terre, par exemple, avait de la valeur parce qu’elle procurait une subsistance ; ce fait à lui seul fondait son pouvoir de déterminer le statut social. Elle approvisionnait les armées et était donc la base du pouvoir politique. Mais elle n’était pas encore appréhendée comme une ressource qui pouvait être exploitée jusqu’au gain maximal.

Les lois et les coutumes féodales garantissaient aux paysans – qu’ils soient libres ou serfs – l’accès à la terre et aux moyens de subsistance. Tout ce que les paysans réussissaient à tirer de la terre au-delà de leurs besoins vitaux et de ceux de leurs familles était redistribué vers le haut, en loyers, tribut féodal, taxes pour l’Église et contributions aux travaux obligatoires. Le surplus de grain, fruits, lait, viande, laine et autres produits allait droit aux classes qui combattaient, gouvernaient et détenaient aussi le pouvoir ecclésiastique.

Les classes supérieures étaient approvisionnées aux dépens d’une diminution graduelle, et à long terme, de la fertilité de la terre :

« La pratique des seigneurs de tirer des paysans non libres (ceux qui ne payaient pas des loyers) tout revenu dépassant leurs moyens de subsistance a rendu ces paysans incapables de rendre à la terre ce qu’ils lui avaient pris. Ils n’avaient pas de ressources suffisantes pour réinvestir dans des charrues ou des engrais. Dans beaucoup de régions, les sols furent rapidement épuisés et fortement érodés. » [22]

La prospérité des classes supérieures était une fausse prospérité, basée sur l’accumulation d’une dette écologique, de la même manière qu’aujourd’hui nous maintenons un niveau de vie artificiellement élevé en épuisant la terre et nos ressources non renouvelables. [23]

Le déclin de la fertilité de la terre fut une des causes du changement des formes traditionnelles d’agriculture. D’autres pressions vinrent de l’émergence d’une économie de marché qui se substitua progressivement à l’économie féodale. Bien sûr, l’économie féodale avait toujours inclus des marchés. Mais à la fin de la période féodale et à la Renaissance, ces derniers commencèrent à dominer les échanges. Le développement de l’économie de marché signifia le déplacement de la valeur d’usage en faveur de la valeur d’échange. Au lieu de produire sa propre nourriture et de vendre le surplus, les propriétaires commencèrent à produire pour le marché, non pas ce qui était nécessaire mais ce qui était susceptible de rapporter un profit.

L’or américain envahit l’Europe au 16ème siècle, en causant une terrible inflation. Les propriétaires trouvèrent que les loyers traditionnels rapportaient de moins en moins. L’inflation fit pression pour maximiser les profits de la terre comme l’ouverture des marchés en avait donné l’opportunité.

En Angleterre, nombre de propriétaires arrêtèrent de cultiver les céréales et les légumes pour la consommation locale et se mirent à élever des moutons pour le marché de la laine en pleine expansion. [24] La laine était le premier produit d’exportation de l’Angleterre, et l’industrie textile fut la première à s’organiser de manière capitaliste. L’exportation des céréales était limitée depuis 1491 et la loi maintenait leur prix et le profit à en tirer à un bas niveau. L’exportation de laine fut encouragée et, à la différence des denrées agricoles périssables, elle pouvait voyager par bateaux, même à une époque de mauvaises routes et de transports lents. Les lainages anglais trouvèrent un marché prêt à les accueillir aux Pays-Bas et ailleurs sur le continent.

Élever des moutons demandait moins de paysans que cultiver des céréales. Il était plus efficace de le faire dans des terres clôturées, ceintes de barrières. Les profits aussi avaient tendance à être mieux assurés quand les décisions étaient prises par un seul propriétaire ou par son agent (lesquels n’avaient qu’un seul ensemble d’intérêts à prendre en considération), plutôt que par une organisation communale qui devait soupeser les intérêts de nombreux villageois et faire des équilibres ou des compromis.

Les propriétaires fonciers commencèrent à faire pression pour enclore. Les clôtures, en effet, transformaient la terre en propriété privée sous le contrôle d’une seule personne, détruisant le réseau de droits et d’obligations mutuelles qui caractérisait le village médiéval.

Au 17ème siècle, les clôtures se multiplièrent et s’étendirent des forêts et des friches aux champs et à la terre labourée. Les villes fournissaient alors un marché pour les récoltes et les productions laitières. Les propriétaires qui réussissaient à s’approprier de manière exclusive de larges surfaces et mettaient en pratique l’agriculture dite scientifique pouvaient faire d’importants profits. La défense des clôtures était basée sur le fait qu’une production accrue et des méthodes agricoles nouvelles pouvaient améliorer le rendement de la terre – en partie parce que les propriétaires fonciers des classes supérieures pouvaient garder le surplus de richesse que la terre avait produit et le rendre à la terre en investissant dans des méthodes qui renouvelaient la fertilité.

Il y avait plusieurs manières de transformer les lois et les coutumes qui garantissaient les droits communaux. Si la terre communale n’était plus utilisée à la suite d’un événement affectant la contrée ou parce que la population avait été détruite, le seigneur pouvait acquérir les droits unilatéralement. À une époque troublée, comme lors des guerres de Religion du 16ème siècle ou quand de grandes quantités de terres changeaient de main pour des raisons politiques – par exemple quand Henri VIII a dissous les propriétés des monastères –, les paysans ont souvent perdu leurs droits traditionnels. [25]

La terre qui n’était pas détenue sous le régime des anciens droits communaux, comme les landes, les marécages, les forêts et les zones marginales, pouvait être acquise plus facilement que les champs et les prairies bardés de droits des villageois. [26] Aussi les landes et les friches furent-elles closes avant les terres arables. Les forêts, qui avaient déjà diminué en raison de la demande de combustible et de bois pour la construction, spécialement la construction des bateaux, perdirent de vastes étendues. L’environnement naturel fut transformé jusqu’à en devenir méconnaissable, et une grande partie de la vie sauvage fut détruite. La conception de la terre comme propriété privée était liée à la nouvelle vision du monde dans laquelle la nature n’est pas vivante, et n’a de valeur que dans la mesure où elle peut être exploitée.

La terre pouvait aussi être enclose avec l’accord de ceux qui détenaient sur elle des droits communaux, et qui étaient dédommagés en proportion de leurs droits. Un simple paiement en argent, cependant, était une compensation dérisoire pour ceux qui n’avaient que la terre pour subsister de manière indépendante. Et comme le dit Paul Mantoux :

« Les puissants avaient à leur disposition les moyens de supprimer toute opposition : les villageois récalcitrants sont menacés par le risque de longues et coûteuses poursuites judiciaires ; dans d’autres cas ils sont sujets à des persécutions par les grands propriétaires qui creusent des fossés dans leur propriété et les forcent à faire de longs détours pour aller jusqu’à leur terre, ou qui malicieusement nourrissent des lapins et élèvent des chevaux sur le terrain juste à côté, au détriment de leurs moissons. » [27]

La terre enclose, au lieu de servir de multiples besoins et objectifs, n’en servait qu’un. Quand une forêt était abattue et close pour la transformer en pâturage, elle ne pouvait plus fournir de bois pour le chauffage ou la construction, de glands pour les porcs, d’habitat pour le gibier, de lieu pour la cueillette des herbes thérapeutiques, ni d’abri pour ceux qui étaient amenés à vivre en dehors des confins de la ville et du village. Quand un marécage était drainé pour être transformé en terre exploitable, il ne pouvait plus offrir aux oiseaux migrateurs un endroit pour se reposer, ou des sites pour nidifier, ni être un lieu de pêche pour les pauvres.

« Les clôtures, comme l’a dit Bacon, ont engendré un déclin du peuple. Des villages entiers furent dépeuplés, les maisons tombèrent en ruine, l’église sans toit devint une étable à moutons, quelques bergers vivaient là où avait demeuré une communauté agricole prospère. » [28]

La mise en clôtures fut spécialement désastreuse pour ceux qui vivaient en marge de la société : ceux qui squattaient les prés communaux et les paysans les plus pauvres, qui complétaient des récoltes trop maigres par le produit de la forêt et des marécages ; les ouvriers agricoles aussi, qui n’avaient pas de quoi vivre avec leur maigre salaire.

Ainsi, ayant perdu la source d’une vie indépendante, les plus démunis sont devenus complètement tributaires des salaires. Au 17ème siècle, les salaires maximaux étaient fixés par les magistrats aux Sessions du Trimestre. [29] Ils variaient suivant le prix du grain et non suivant le coût de la vie. Dans les industries comme l’industrie textile, ils étaient aussi fixés, et ce par des lois qui protégeaient les industriels et non les travailleurs. Les hommes gagnaient juste assez pour subvenir à leurs propres besoins, il n’y avait guère de marge pour nourrir une femme et des enfants. D’autre part, les salaires des femmes étaient beaucoup plus bas que ceux des hommes. [30]

Une famille qui détenait et travaillait une petite pièce de terre pouvait produire presque toute sa nourriture, et l’argent gagné par les salaires procurait en plus le liquide nécessaire. Généralement, les femmes s’occupaient du potager familial et élevaient des vaches, des porcs et des poulets. Le travail des femmes était de la plus grande importance pour la survie de la famille. Quand une famille perdait ses terres, elle devenait dépendante de maigres salaires, du bon vouloir des employeurs et des variations de l’économie. Les pauvres sombraient dans une pauvreté plus profonde et sans espoir. Les conséquences étaient encore plus dévastatrices pour les femmes. Quand une famille avait trop peu de nourriture pour s’en sortir, l’homme partait travailler dans une ferme voisine où au moins il était nourri. « La femme qui devait nourrir un bébé et en prendre soin ne pouvait pas s’en aller chaque jour travailler et devait partager la nourriture des enfants. Par conséquent, elle commença rapidement à se priver de nourriture. » [31]

La mortalité infantile sévissait chez les ouvriers agricoles. Ceux qui dépendaient de leur seul salaire pour vivre étaient considérés comme susceptibles de devenir « des charges pour la paroisse » – puisque cette institution était chargée par la loi de secourir les pauvres. Les responsables de la paroisse, pour garder le nombre des pauvres au niveau minimal et pour maintenir des impôts peu élevés, empêchaient les ouvriers agricoles au chômage et les autres personnes dans le dénuement de s’établir dans de nouvelles zones pour trouver du travail. Les femmes enceintes des classes les plus pauvres étaient spécialement indésirables, car elles allaient bientôt donner naissance à de nouvelles bouches à nourrir pour la paroisse.

« Le fait qu’une femme doive accoucher bientôt, au lieu de susciter un esprit de chevalerie chez les paroissiens, leur semblait la meilleure raison de l’expulser de chez elle et de la conduire hors du village, même quand une haie était son seul refuge. » [32]

La clôture des champs a détruit le village paysan comme unité économique. Le pouvoir sur les décisions importantes qui affectaient le bien-être de la communauté tout entière n’était plus dévolu au village ou à ses représentants. Au contraire, il devint fragmenté et privatisé, approprié par les propriétaires fonciers en même temps que la terre.

Les pauvres n’étaient plus considérés comme ayant droit à des moyens de vivre décents, même réduits au minimum. En conséquence, ils étaient dans l’obligation d’accomplir un travail salarié pour des salaires qui ne leur procuraient même pas un revenu de subsistance [33]. La communauté organique était détruite et les individus devinrent comme des atomes – séparés et non plus reliés par des obligations mutuelles.

Dans beaucoup d’endroits, les paysans résistèrent [34]. Il y eut des émeutes contre les clôtures dans maintes régions d’Angleterre, comme le Somerset, le district lainier de Taunton, le Wiltshire, le Gloucester et le nord du Devon. En Allemagne, la Guerre des paysans de 1525 fut une rébellion ouverte contre l’usurpation par les seigneurs des droits communaux traditionnellement attribués aux paysans. Dans les années 1630, en Angleterre, les habitants des marécages détruisirent les équipements de drainage. Le problème des clôtures fut un des nombreux enjeux sous-jacents de la guerre civile anglaise.

La persécution des sorcières sapa l’unité de la communauté paysanne et contribua à sa fragmentation. Dans un tel climat, toute querelle locale pouvait connaître une escalade jusqu’à l’assaut mortel. D’autant que les paysans commençaient à vivre dans la peur les uns des autres. Toute vieille femme qui devenait folle et qui grommelait sous cape pouvait être une sorcière proférant une malédiction. Et n’importe quelle voisine, dès qu’elle était accusée et arrêtée, pouvait donner sous la torture [35] les noms de ses meilleures amies et de ses parents. Les persécutions encourageaient la paranoïa et la démultipliaient. Touchant ceux qui depuis des siècles demeuraient démunis, sans pouvoir, elles exacerbaient la méfiance et entravaient une coopération qui aurait été utile pour se confronter au pouvoir oppressif des autres.

Les sorcières étaient également des boucs émissaires parfaits, canalisant la colère et la rage des classes les plus pauvres vers d’autres membres de la même classe. Pour les hommes, elles furent une cible facile, favorisant leur hostilité à l’égard des femmes. Elles encourageaient les femmes à se blâmer l’une l’autre pour leurs infortunes au lieu de chercher ce qui avait véritablement causé leur souffrance et leur misère. Ainsi, si un enfant mourait ou se mourait, n’importe qui pouvait se sentir du pouvoir en accusant une sorcière et en la voyant pendue, au lieu d’admettre sa propre impuissance.

Les festivités et les coutumes populaires, qu’elles aient été ouvertement païennes ou pseudo chrétiennes, ont toujours été une source d’unité communale. L’Arbre de Mai, les feux de joie des anciennes fêtes celtiques, les danses et les coutumes traditionnelles étaient liés aux saisons et au cycle des changements de l’année agricole. [36] Ces manifestations célébraient le lien de la communauté et de la terre et ponctuaient les transformations circulaires des saisons dans un renouvellement sans fin. Même si, un peu partout, leur signification originelle avait été sûrement oubliée, les festivités nourrissaient un sentiment d’appartenance locale et soudaient les villageois :

« Beaucoup des coutumes populaires qui avaient été auparavant ignorées par la haute culture des hommes d’Église retenaient maintenant leur attention… La première étape de la persécution des sorcières a fonctionné comme une purge par la culture catholique orthodoxe des habitudes populaires ethniquement distinctes des villageois et des montagnards. » [37]

Les coutumes étaient l’expression – par leurs actions, chants, costumes et cérémonies – de l’unité organique de la communauté humaine et du fait que le paysan faisait un avec la terre et avec ses dons. Leur destruction mettait en pièces la fabrique inconsciente de la vie paysanne. Les anciens qui se rappelaient le sens profond des festivités et des coutumes n’osèrent plus partager leur connaissance. Les rituels qui avaient uni les villageois étaient détruits en même temps que le lien communal. Ainsi, au même moment où les paysans furent arrachés à la terre, les cérémonies célébrant ce lien ancestral furent proclamées démoniaques et sataniques.

Les clôtures furent également dévastatrices pour l’art sorcier. Les lieux sacrés et les terres de la Vieille Religion étaient les friches et les forêts, lesquelles furent entourées de barrières, abattues, ou détruites. La perte des droits communaux frappa durement nombre de sorcières, qui appartenaient pour la plupart à la classe des pauvres marginaux.

Selon les traditions orales, beaucoup de sorcières, de même que les survivants de peuples préceltiques appelés Fées, ont quitté la Grande-Bretagne à cette époque. Les légendes diffèrent sur leur destination, pour certaines c’était le Portugal, pour d’autres l’Europe de l’Est, pour d’autres encore le Nouveau Monde ou les terres mythiques de l’Autre monde (la terre de la jeunesse, l’île des Pommes, la Terre de l’Été). Bien que l’art sorcier ait survécu dans des poches isolées et se soit perpétué dans les traditions familiales, la force sociale des coutumes et rituels anciens de même que le lien avec la terre considérée comme un être vivant ont été détruits.

Cette période marque aussi le commencement de l’expansion coloniale. Ceux qui ont émigré ont été coupés, parfois seulement pour une génération, de l’expérience d’un lien avec la terre honorant les rythmes et manifestations inhérents à la nature. Ces émigrants ont apporté au Nouveau Monde l’éthique de la propriété privée et le droit absolu du possédant, ils les ont imposés en Afrique, en Inde et en Extrême-Orient, et la possession fut dès lors régie selon leurs valeurs. Les esclaves étaient considérés comme des sous-hommes – des sauvages et des adorateurs du diable, sans valeur propre, sinon celle d’être potentiellement exploitables. Cette éthique de la propriété a légitimé un commerce d’esclaves sans précédent, de même qu’elle a justifié l’expropriation des terres des Amérindiens.

Les arrière-grands-parents des colons anglais avaient peut-être honoré la nature dans leurs champs, comme Déesse de la moisson, ou esprit fertile de l’Arbre de Mai. Ils avaient certainement marqué les cycles solaires de feux de joie pour éveiller en eux le feu vivifiant du Dieu, de même qu’ils avaient peut-être fait l’amour dans les sillons labourés au printemps, unissant la fécondité de leur chair à celle de la terre. Mais dès cette époque, coupés des religions immanentes de leur passé, leurs descendants faisaient preuve d’une totale incompréhension vis-à-vis des Indiens, lesquels appréhendaient la terre comme grand-mère, et respectaient les animaux et les plantes comme des créatures amies. Les colons considéraient les religions africaines – pour lesquelles toutes les choses vivantes sont des demeures de l’esprit – comme de la pure superstition et les interdisaient chez les esclaves, en mettant hors-la-loi la danse et le tambour. Les maîtres blancs appréhendaient que le lien de leur religion soit à l’origine d’une révolte d’esclaves. Ils imposèrent aux esclaves d’Afrique leur conversion au christianisme, laquelle les réconciliait avec leur condition en légitimant l’esclavage, puisque grâce à lui ils avaient été christianisés.

L’éthique de la propriété a donné forme à tous les traits du paysage de la réalité contemporaine, depuis la nourriture que je mange, qui est cultivée par des entreprises mammouths utilisant ce qu’on appelle l’agriculture scientifique qui empoisonne le sol et lui ôte sa fertilité, en passant par les spéculations foncières qui ont expulsé les familles noires et ouvrières blanches du quartier ou je vis, jusqu’aux pluies acides qui n’épargnent pas la nature sauvage protégée.

Cette réalité modèle notre conscience. Pour s’opposer efficacement à sa capacité de destruction, il ne suffit pas de dénoncer les abus les plus criants de la propriété. Il nous faut changer notre compréhension, reconnaître que la destruction est inhérente au concept de propriété lui-même, qui dépouille la terre de sa vie et de sa valeur propre. Nous devons nous joindre aux Natifs-Américains pour redonner à la terre son sens sacré initial, pour la saluer de nouveau comme grand-mère, sœur et mère.

L’expropriation de la connaissance

Les persécutions des sorcières sont liées à un autre des importants changements de la conscience qui se sont produits aux 16ème et 17ème siècles. La montée du professionnalisme dans de nombreuses sphères de la vie a signifié que les activités et les services que les gens avaient pratiqués pour eux-mêmes ou pour leurs voisins ou leur famille étaient désormais pris en charge par des corps d’experts payés, qui avaient une licence ou un autre moyen de reconnaissance de leur qualité de gardiens d’un corps de savoir réservé et garanti officiellement.

L’Église catholique avait servi pendant des siècles de modèle de corps qui dispensait des grâces garanties. Les sorcières et les hérétiques étaient accusés de propager ou de recevoir des grâces d’une origine non répertoriée, auxquelles manquait le sceau de garantie officiel, en bref de transmettre un savoir non reconnu. Les pouvoirs des sorcières, qu’ils soient utilisés pour faire du mal ou pour soigner, étaient taxés de démoniaques parce qu’ils émanaient d’une source non instituée. Dans une vision dualiste du monde où le Christ subsumait tout le bien, toute source de connaissance et de grâce différente ne pouvait relever que de son opposé – du démon Satan.

Aux 16ème et 17ème siècles, nombre de savoirs prirent une nouvelle importance économique. La Réforme détruisit le monopole absolu de l’Église catholique sur le contrôle de la connaissance. Au même moment, l’économie de marché se répandait dans des sphères de la vie de plus en plus larges. La connaissance elle-même commença à devenir « un bien immatériel ». [38] C’était un objet qui ne pouvait être vendu qu’à ceux qui avaient les moyens de l’acheter.

Ivan Illich, dans un essai intitulé Les Valeurs vernaculaires, analyse la politique qui se tient derrière la normalisation du langage. La grammaire castillane de Nibrija, la première grammaire d’une langue vernaculaire, a été publiée en 1492 – l’année même où les Juifs ont été expulsés d’Espagne, et où Colomb a fait son voyage de découverte. La standardisation de la parole non liée et non dominée devint un instrument de discrimination et un outil de conquête.

La langue que le peuple avait toujours apprise par lui-même et utilisée comme la sienne fut convoitée par une élite de lettrés professionnels qui transmettaient la version officielle aux fortunés en échange d’un salaire. Ceux qui parlaient avec un accent non approuvé ou qui écrivaient sans respecter la grammaire instituée étaient, et sont encore, désignés comme inférieurs, et donc exclus de l’accès à la richesse, au statut, au pouvoir.

« Quand le langage est devenu une marchandise, il n’a plus été quelque chose de vernaculaire qui se répandait par son usage pratique, c’est-à-dire appris par des gens qui voulaient dire ce qu’ils disaient et qui disaient ce qu’ils voulaient dire à la personne à laquelle ils s’adressaient dans le contexte de la vie quotidienne... Avec le langage enseigné, la personne de laquelle je l’apprends n’est pas une personne à laquelle je fais attention ou qui me déplaît, mais un parleur professionnel... Le langage enseigné est la rhétorique morte et impersonnelle de gens payés pour déclamer, avec une conviction factice, des textes composés par d’autres, qui eux-mêmes en général ont été payés seulement pour créer le texte... C’est un langage qui ment implicitement quand je l’utilise pour vous dire quelque chose en face... » [39]

Ailleurs, Illich souligne que le mot éducation n’a pas été employé avant la Réforme.

« Au début du 17ème siècle, un nouveau consensus a commencé de se former : l’idée que l’homme était né incompétent pour la vie en société et le restait tant qu’il n’était pas pourvu d’une ’éducation’. » [40]

L’éducation institutionnalisée diffère de l’apprentissage de savoir-faire et de concepts. L’éducation doit s’acquérir. Tout être doté d’un cerveau peut apprendre, mais une personne éduquée a plus qu’un cerveau, comme l’Épouvantail dans le Magicien d’Oz. La personne éduquée a une attestation – un diplôme, une licence, un tampon officiel.

Les femmes ont été exclues à cette époque des institutions d’éducation formelle. Elles n’avaient aucune chance d’obtenir des diplômes ou des licences. L’importance croissante de l’éducation institutionnalisée entraînait une plus grande exclusion des femmes des champs dans lesquels elles avaient travaillé auparavant.

Les médecins étaient au premier rang des professions montantes, soucieuses de consolider leur pouvoir. Le soin était un domaine dans lequel les femmes avaient toujours joué un rôle vital. En tant que mères, elles s’occupaient de leurs familles. Les femmes nobles prenaient soin de leurs dépendants et soignaient les blessés après les batailles. A l’époque médiévale, des femmes pratiquaient en tant que médecins et pharmaciens. Dans les classes plus pauvres, la femme avisée du village, la sorcière, qui conservait le savoir traditionnel des herbes et de la médecine naturelle, était souvent la seule source disponible de soins médicaux. [41]

Le fait de conférer des licences part de la prémisse qu’elles protègent les consommateurs des services de praticiens incompétents, charlatans ou sans éthique. En réalité, cela protège de la compétition ceux qui sont accrédités, en les autorisant à limiter leur nombre et à augmenter les tarifs. C’est une des voies privilégiées par lesquelles « les fonctions qu’un groupe dominant préfère remplir (...) sont soigneusement gardées et fermées aux subordonnés ». [42]

À Londres, le Collège des médecins a monopolisé la pratique médicale. Ils ont restreint le nombre de leurs membres à douze en 1524, dans une ville dont la population était estimée à 60.000. En 1640, quand la population était de 360.000 ou de 420.000 selon les estimations, les médecins ont augmenté leur nombre jusqu’à quarante-trois. Il est clair que la grande majorité du peuple n’avait aucune chance de recevoir des soins médicaux approuvés.

Un des buts recherchés, en gardant un nombre de médecins aussi faible, était de faire monter les honoraires ; de 6 shillings 8 pence à 10 shillings [43] pour une visite, seuls les gens aisés pouvaient appeler un docteur [44]. Pour autant que les moins aisés aient eu un quelconque traitement médical, ils le recevaient de chirurgiens, d’apothicaires et d’une kyrielle de praticiens indépendants sans dénomination précise, les uns chimistes, les autres herboristes, certains expérimentés ou sorcières blanches, et certains charlatans. [45] Les attaques du Collège étaient d’abord dirigées contre ces praticiennes non licenciées qui n’étaient pas des charlatans mais avaient un certain savoir médical, spécialement si elles fournissaient leurs services aux pauvres gratuitement. [46]

Ceux qui avaient recours à la sorcière du village, non éduquée mais connaisseuse, recevaient probablement des conseils plus raisonnables que ceux qui pouvaient payer les honoraires d’un médecin licencié. La profession médicale légitime préférait alors, comme maintenant, le style héroïque de traitement : saignées, purges, vomitifs et brûlures étaient le fonds de commerce des médecins licenciés.

Les sorcières et les critiques radicaux de la profession médicale, lesquels tiraient souvent leur savoir de celui des sorcières, préféraient la médecine préventive, la propreté, l’usage des herbes, les traitements doux et naturels, et la reconstitution de la force du patient [47]. Beaucoup de ce qu’on appelle les remèdes de vieilles femmes sont encore utilisés aujourd’hui – aussi bien par ceux qui en reviennent à une vision plus globale du soin et redécouvrent la valeur des herbes et des médecines naturelles que par ceux qui utilisent ces remèdes comme bases de médicaments. La digitale, qui produit la digitaline, utile pour les malaises cardiaques, en est un exemple bien connu.

« [Les sorcières] avaient des agents antalgiques, digestifs et anti-inflammatoires. Elles utilisaient l’ergot de seigle pour la douleur des accouchements à une époque où l’Église tenait cette douleur pour la juste punition par Dieu du péché originel d’Ève. Les dérivés de l’ergot de seigle sont les principaux médicaments utilisés aujourd’hui pour activer le travail et pour aider à se remettre d’une naissance. La belladone – qui est encore utilisée aujourd’hui comme antispasmodique – était utilisée par les guérisseuses sorcières pour inhiber les contractions utérines quand un avortement menaçait ». [48]

Les femmes sages ou sorcières étaient aussi accoucheuses. Quand la profession médicale commença à expulser les guérisseurs non licenciés, les docteurs mâles commencèrent à s’accaparer d’un domaine jusque-là réservé aux femmes :

« Ce n’est qu’au 17ème siècle qu’entre en scène l’accoucheur homme, et il apparaît au moment où la profession médicale mâle commence à contrôler la pratique du soin, et refuse le statut de ‘professionnel’ aux femmes et à ceux qui avaient travaillé pendant des siècles parmi les pauvres. Cet accoucheur apparaît d’abord à la Cour et s’occupe des femmes de la classe supérieure ; rapidement il se met à affirmer l’infériorité de la sage-femme et à rendre son nom synonyme de saleté, d’ignorance et de superstition. » [49]

Adrienne Rich, Mary Daly, Barbara Ehenreich et Deirdre English ont écrit des comptes rendus détaillés et émouvants sur la prise de pouvoir de la profession médicale mâle sur l’accouchement, et sur la quantité des souffrances imposées aux femmes qui en a résulté. [50]

Les persécutions de sorcières ont été utilisées pour détruire les guérisseurs et les sages-femmes non licenciés. Elles ont été une attaque directe contre ceux qui offraient des soins non autorisés. Les médecins y contribuaient souvent en mettant en accusation l’art sorcier ou en suggérant que la sorcellerie était opérationnelle dans un cas difficile. [51] Les docteurs étaient consultés comme experts par les chasseurs de sorcières, de la même manière que les psychiatres sont consultés comme experts pénaux aujourd’hui.

« Dans les chasses aux sorcières, l’Église légitimait explicitement le professionnalisme des médecins, et dénonçait l’art de guérir non professionnel comme l’équivalent d’une hérésie : Si une femme ose soigner sans avoir étudié, elle est une sorcière et elle doit mourir. » [52]« Les chasses aux sorcières n’éliminèrent pas la femme guérisseuse du milieu populaire, mais elles la désignèrent pour toujours comme superstitieuse et potentiellement malveillante. » [53]

Ce faisant, les persécutions fragmentèrent encore plus les liens communaux des cultures paysannes et affaiblirent le pouvoir des femmes de résister à la domination masculine.

Soigner est une part vitalement importante de la culture. Dans les communautés traditionnelles, les guérisseuses sont des figures centrales. Aujourd’hui, dans le tiers-monde,« la sage-femme est, comme elle l’a toujours été, une figure clé dans la vie des femmes rurales. Elle est pour partie médecin, pour partie conseiller – dans certains endroits pour partie encore sorcière – et, partout, une personne de confiance au moment de la naissance ». [54]

Détruire la foi d’une culture dans ses guérisseuses, c’est détruire la foi de cette culture en elle-même, c’est briser ses forces de cohésion et l’exposer à être contrôlée de l’extérieur.

Les guérisseuses fournissent des modèles de savoir, de compétence, et de valeur. Certes soigner est aussi une relation de pouvoir. Si dans un moment de vulnérabilité, lors d’une maladie ou d’un accouchement, je confie mon corps et ma vie aux soins de quelqu’un de mon propre sexe, de ma classe et de ma culture – quelqu’un que je vois comme un être de la même espèce, je donne du pouvoir sur moi à cette personne. Mais je peux également m’identifier à elle, prendre en moi l’image de sa force et en nourrir ma propre confiance en moi, ma propre force. Si je suis contrainte de donner ce pouvoir sur moi-même à quelqu’un qui appartient à une élite dont je suis exclue, ma confiance en moi-même, dans ma propre capacité et dans mon droit de contrôler ma destinée est affaiblie.

En tant que femme, si ma société me refuse le savoir légitime concernant mon corps, et m’oblige à me tourner vers des hommes lorsque je cherche du soin et de l’aide dans les expériences les plus féminines, j’entends très clairement que je suis incompétente, incapable de prendre soin de moi. Quand les guérisseuses sont humiliées et dépeintes comme sales et malveillantes, les femmes en tant que groupe sont forcées d’intérioriser un sentiment de honte, de dégoût d’elles-mêmes, de crainte envers leur propre pouvoir.

Quand on affiche que les guérisseurs des classes populaires sont ignorants et superstitieux, et qu’on les exclut du savoir autorisé, les autres membres de ces mêmes classes commencent à se considérer eux-mêmes comme ignorants et à douter de leur capacité à exercer un contrôle sur leurs propres vies. Ils deviennent de fait plus faibles pour résister aux forces extérieures qui les exploitent.

C’est en toute connaissance de cause et délibérément que les pouvoirs coloniaux ont utilisé la médecine occidentale pour saper la foi des peuples du tiers-monde dans leurs propres guérisseurs et dans les traditions culturelles qui faisaient obstacle au développement industriel dont profitaient les entreprises et les économies occidentales. En 1892, par exemple, les guérisseurs natifs-américains étaient perçus en Amérique comme « une influence antagoniste à l’assimilation rapide de nouvelles coutumes... Ce n’est qu’après avoir fait complètement déguerpir les guérisseurs de leurs retranchements, et en avoir fait l’objet de la risée publique, que nous avons pu plier et entraîner les esprits de nos pupilles indiens dans la direction de la civilisation » [55]

Aujourd’hui, un soin médical supposé supérieur justifie la destruction des cultures indigènes. Cela se produit au moment même où les ressources des espaces lointains sont de plus en plus exploitées. La médecine occidentale autorisée est la seringue qui injecte les valeurs occidentales de la propriété et du profit dans des cultures qui sont encore basées sur les relations d’intimité avec la nature et les liens organiques entre les êtres humains.

Les guérisseurs traditionnels étaient, et sont, des chefs religieux. En tant que tels, ils font observer les valeurs de l’immanence, de l’esprit présent dans le monde, de la richesse inhérente à la nature et aux créatures vivantes – valeurs qui s’opposent à l’exploitation des ressources humaines et naturelles.

Ces figures constituaient des foyers autour desquels les communautés pouvaient s’organiser. En Amérique, avant la guerre civile, des guérisseuses noires telles que Harriet Tubman et Nat Turner ont joué « des rôles importants en aidant les Noirs à résister au système de l’esclavage ». [56] Les méthodes de soin des Amérindiens, leurs religions, leur culture sont aujourd’hui au cœur de la lutte des Natifs-Américains pour le recouvrement et la protection de leurs droits et de leurs terres.

Les persécutions des sorcières et les attaques contre les guérisseurs non autorisés aux 16ème et 17ème siècles étaient aussi une attaque contre un système de valeurs, une campagne au sein d’une guerre idéologique qui se poursuit encore aujourd’hui.

La guerre à l’immanence

Les persécutions des sorcières, les clôtures et l’expropriation de la terre, les attaques contre les guérisseurs traditionnels et les sages-femmes, la saisie et l’exclusion du savoir furent des facteurs puissants dans le changement des attitudes, des croyances et des sentiments du peuple. L’effet de ces événements ne se limita pas à la souffrance des victimes directes.

« Ces événements furent la face visible de quelque chose de plus important : la révolution dans la pensée et le sentiment humains qu’impliquait l’imposition de l’éthique protestante. Les prédicateurs protestants de la fin du 16ème et du début du 17ème siècle entreprirent une révolution culturelle, un exercice d’endoctrinement et un lavage de cerveau à une échelle sans précédent jusque-là. Nous n’arrivons pas à le reconnaître tout simplement parce que nous vivons dans une société qui a subi ce lavage de cerveau ; notre propre endoctrinement prend place si tôt dans notre vie et vient de tellement de directions à la fois que nous ne remarquons pas le processus. » [57]

Cet endoctrinement a eu d’importantes conséquences dans la formation de nos conceptions du travail, du temps, du plaisir, de la sexualité des femmes, comme de la nature et de la valeur intrinsèque du monde.

La Réforme et en Angleterre la Révolution et la Restauration au milieu du 17ème siècle peuvent être aisément dépeintes comme des conflits entre deux classes opposées, aux idéologies religieuses et philosophiques différentes. La première pourrait être appelée Ordre ancien : la hiérarchie statique, soutenue par l’Église catholique, ou anglicane, qui maintenait la coutume, la tradition et l’autorité. Le pouvoir sous-jacent et la fortune de l’Ordre ancien étaient basés sur la terre.

Le nouvel Ordre, représenté par les principales sectes protestantes – luthériens, zwingliens, calvinistes, puritains en Angleterre –, contestait la hiérarchie et l’autorité, et défendait l’autorité de la conscience individuelle. Il s’appuyait principalement sur les couches montantes de professionnels et de commerçants ; et leur pouvoir et leur fortune, qui en vinrent à triompher, étaient fondés sur l’argent, c’est-à-dire sur la propriété et l’usage du capital dans une économie de marché.

L’Ordre ancien et le nouvel Ordre situaient tous deux Dieu, en tant que source de la vraie valeur, en dehors du monde vivant. Dans l’Ordre ancien, la valeur était rapportée au monde par la hiérarchie ecclésiastique et par l’aristocratie des propriétaires terriens qu’il justifiait.

Dans le nouvel Ordre, la valeur était rapportée au monde – c’est-à-dire Dieu parlait – par la conscience individuelle, sans le besoin d’une intervention hiérarchique. Max Weber, dans son ouvrage classique L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, a montré comment l’idéologie protestante de l’individualisme est devenue progressivement une nouvelle idéologie du travail et du profit. La théorie de la prédestination affirmait que seuls quelques élus étaient, depuis le commencement des temps, destinés au salut. Ce petit nombre, les élus, était la voix du monde. Le reste, la grande majorité, était du superflu, irrémédiablement damné et sans importance propre.

Cette doctrine reflétait et soutenait la distribution inégale des grâces et des récompenses dans ce monde, elle légitimait l’inégalité. Le travail et le gain matériel étaient signes qu’on appartenait au monde des élus. L’argent était chargé d’une nouvelle valeur symbolique. Il représentait le signe de la grâce, le moyen par lequel la valeur de Dieu était retournée au monde – et par conséquent il devenait beaucoup plus important que n’importe quelle autre valeur. [58]

Le développement des marchés procura une arène dans laquelle le profit comme valeur pouvait fleurir. Le développement de l’éthique protestante renforça la transformation de l’économie européenne en une économie de plus en plus contrôlée par les marchés. Ceux-ci ne se fondaient pas sur la valeur des choses pour elles-mêmes, ni sur l’aisance, l’agrément ou l’utilité que les choses pouvaient procurer, mais sur le gain et le profit, sur les choses en tant qu’instruments de profit. Le nouvel Ordre approfondit encore la mise à distance.

Il y avait cependant une troisième force, en conflit avec l’Ordre ancien comme avec le nouvel Ordre : les classes paysannes travailleuses, dont la richesse, lorsqu’elles en avaient, se limitait à un bout de terre pour subsister, dont le nombre était grand et les sources de pouvoir peu nombreuses. L’histoire relate parfois leurs soulèvements et leurs rébellions, mais rarement leurs croyances, leurs philosophies et leurs idéaux.

En Angleterre, pendant la Révolution, de 1641 à 1660, la censure fut abolie. [59] Les écrits populaires qui ont émergé à cette époque reflètent une grande variété de philosophies religieuses et politiques. Mais ce qui est communément répandu parmi eux, c’est la reconnaissance de la véritable valeur de ce monde et cette vie – la vision du monde que j’ai appelée immanence.

Il est difficile d’établir dans quelle mesure cette vision du monde s’enracinait directement dans les restes de la vieille religion. Les sectes religieuses les plus radicales se présentaient toujours dans un cadre chrétien, aussi païennes que soient leurs idées et leurs pratiques. Les persécutions de sorcières engagées par les représentants de l’Ancien comme du nouvel Ordre, sous les auspices du Roi et du Parlement, créèrent un climat dans lequel un mouvement ouvertement païen aurait été confronté aux préjugés populaires comme à une répression sévère et immédiate de la part des autorités de l’Église et de l’État.

Beaucoup de paysans et d’ouvriers agricoles dépossédés et sans terre squattaient les forêts et les landes dans lesquelles il y avait de la « liberté par rapport au curé et au seigneur ». [60] Dans les forêts étendues comme Sherwood, Arden, et dans la Nouvelle Forêt, vivait une société mobile et changeante de « squatters, artisans itinérants et ouvriers du bâtiment, chômeurs hommes et femmes cherchant du travail, troupes de théâtre ambulantes et jongleurs, mendiants et charlatans, docteurs, vagabonds et clochards ». [61] « Ils étaient hors-la-loi, personne ne les gouvernait ; ils ne faisaient attention à personne, ils ne dépendaient de personne. » [62]

C’est dans ces régions qu’eurent lieu les plus importantes révoltes paysannes du début du 17ème siècle (selon Christopher Hill) et que, d’après notre tradition orale, la sorcellerie s’est maintenue le plus longtemps. (C’est dans la Nouvelle Forêt que Gerald Gardner a découvert dans les années 1930 un convent de sorcières qui disait descendre en droite ligne de l’époque de Guillaume le Conquérant.) [63]

« Les squatters dans les forêts ou les régions pastorales, souvent très loin de toute église, étaient largement ouverts aux sectes religieuses radicales – ou à la sorcellerie. [L’hostilité au clergé était un élément frappant des ballades de Robin des Bois... ] Les forêts densément peuplées du Northamptonshire étaient des lieux de puritanisme rural, de sectes étranges et de sorcellerie. Le district fromager du Wiltshire, qui avait été le théâtre de violences résultant de la déforestation au début du 17ème siècle, était aussi une région de travailleurs du textile mal payés et occasionnels et d’hérésie religieuse. Ely a longtemps été un centre d’irrévérence et de résistance plébéienne... On disait que les habitants de l’île d’Axholme avaient été virtuellement païens jusqu’au drainage des marécages... » [64]

Matthew Hopkins, le découvreur de sorcières, trouva deux villages dans le Northamptonshire qu’il décrit comme « infestés » de sorcières en 1645 ou 1646. [65]

Une année plus tard, lui ou son collègue sont peut-être à l’origine des procès à Ely qui se sont terminés par plusieurs exécutions. [66] Le Wiltshire, le comté où se trouvent Stonehenge et Avebury, était l’ancien centre de la religion préchrétienne. Robin des Bois est identifié au Dieu des sorcières, aussi bien par la tradition orale que par les minutes des procès. [67] Sa bande de joyeux lurons et la Demoiselle Marion forment un convent de treize personnes.« Demoiselle » était (et est encore) le titre honorifique pour une des femmes qui dirigent un convent, et Marion est un des noms communs aux femmes jugées pour sorcellerie en Angleterre. [68]

« Le culte des sorcières, qui a survécu de si nombreux siècles en tant que religion populaire souterraine, peut avoir contribué davantage au protestantisme radical qu’on ne l’a estimé jusqu’à présent. ’Les sorcières’, dit Cotton Mather dans une phrase significative, ’sont organisées comme les congrégations religieuses’. Certains aspects du culte des sorcières ont beaucoup en commun avec les hérésies médiévales comme avec les sectes protestantes. Les connexions, s’il y en a, sont obscures et difficiles à établir ; beaucoup plus de recherches seraient nécessaires avant de pouvoir parler avec certitude. Ce qui est clair, c’est la base populaire de ce culte. C’était une organisation secrète, antiétatique, opposée à l’Église d’État… Beaucoup d’animateurs des révoltes paysannes de cette époque se disaient envoyés par Dieu. Certains d’entre eux peuvent avoir été envoyés par le Dieu des sorcières plutôt que par Yahwé. » [69]

De nombreuses recherches seraient en effet nécessaires pour pouvoir établir fermement des connexions directes. Mais la similarité sous-jacente des idées peut être démontrée. Les sectes radicales, comme les sorcières, prêchaient l’immanence de Dieu (Dieu présent dans le monde). Les Famillistes, une des sectes les plus précoces, étaient les disciples de Henry Niclaes, né en 1502, qui enseignait que le Paradis et l’Enfer se trouvaient dans ce monde. [70]Une secte proche, la Famille de la Montagne, « se demandait si le paradis et l’enfer existaient ailleurs qu’en cette vie : le paradis c’était quand les hommes riaient et étaient joyeux, l’enfer était le chagrin, la plainte et la souffrance ». [71] Le Christ, soutenaient-ils, était en chaque croyant.

Les Ranters, qu’on pourrait imaginer facilement comme les hippies du 17ème siècle,« exaltaient la lumière dans la nature sous le nom de Christ en l’homme ». [72] Ils appelaient Dieu Raison ce qui, au 17ème siècle, avait une signification plus proche de conscience que de logique mécaniste.

« L’un d’entre eux a dit que, s’il y avait un Dieu, lui-même en était un. ’Dieu est en chaque personne et chaque chose vivante’, dit Jacob Bauthamly (dans un pamphlet daté de 1659),’dans l’homme et la bête, le poisson et l’oiseau, et toute chose verte, depuis le cèdre le plus haut jusqu’au lierre sur le mur. Il est moi et moi je suis lui.’ » [73]

Les Ranters s’appelaient l’un l’autre « Créature amie », une réminiscence des salutations rituelles dans l’art sorcier. Ils se référaient à eux-mêmes collectivement comme « ma chair une » : Dieu était un membre de la communauté de ma chair une, matière une. « Les Ranters insistaient sur le fait que la matière est bonne, car nous vivons ici et maintenant. » [74]

Les Diggers, une autre secte radicale, essayèrent d’abolir la propriété privée, de détenir la terre de manière commune, et de restituer les terres communales et les friches aux plus démunis afin qu’ils puissent y vivre. Le premier avril 1649, un groupe d’ouvriers agricoles commença de creuser les territoires communaux à Saint George’s Hill, sur le bord de la grande forêt de Windsor, une région aux traditions à la fois païennes et radicales. [75]

Gerrard Winstanley, leur philosophe leader, « avait eu une vision au cours d’une transe qui lui disait de faire savoir partout que la terre devrait être un trésor commun pour la vie de toute l’humanité ». [76] Une seconde formulation était : « La religion vraie et sans tache est de laisser chacun avoir tranquillement de la terre à engraisser. » [77] ; « Le travail collectif des terres communales était un acte religieux pour les Diggers. » [78] Les excréments, qui rendaient la terre fertile, avaient la prééminence sur la culture. Les Diggers ont pu avoir des relations avec les sorcières, ou ne pas en avoir, en tout cas leur religion était certainement celle de la terre.

Winstanley lui aussi faisait de Dieu la raison universelle qui « habite en chaque créature, et suprêmement dans l’homme ». [79] « Cette idée de Dieu comme immanent à toute la création matérielle (...) est liée au respect pour la science de la nature en tant que moyen de connaître les œuvres de Dieu. » [80] ; « Connaître les secrets de la nature est connaître les œuvres de Dieu. » [81] Il identifiait le Dieu chrétien traditionnel, qui légitime la propriété privée, avec le Démon, et la Chute avec le développement de la propriété privée.

Les sectes étaient connues pour pratiquer la liberté sexuelle. Les Ranters et les Quakers allaient parfois nus, c’était un signe de la grâce. Le Ranter Lawrence Clarkson a anticipé Freud et Norman O. Brown en faisant du péché non pas un acte, mais sa répression.

« Personne ne peut être libéré du péché jusqu’à ce que, dans la pureté, l’acte soit sans péché, car je juge pur pour moi ce qui, pour une compréhension obscure, est impur : car pour le pur toutes les choses, tous les actes sont purs... Sans acte il n’y a pas de vie, sans vie pas de perfection. [82] Quel que soit l’acte fait par toi dans la lumière et l’amour, il est clair et aimable... Si quelque chose en toi ne te condamne pas, tu ne seras pas condamné. » [83] Ces mots sont comparables au Dire de la Déesse (Charge of the Goddess) moderne (d’origine inconnue) qui appartient à la liturgie des sorcières d’aujourd’hui :

« Tous les actes d’amour et de plaisir sont mes rituels... et si ce que vous cherchez vous ne le trouvez pas en vous-même, jamais vous ne le trouverez au-dehors. Car j’ai été avec vous depuis le commencement, et je suis ce qu’on atteint à la fin du désir... »

Dans les sectes, certaines femmes occupaient aussi des positions élevées. Elles étaient autorisées à participer au gouvernement de l’Église. Elles prêchaient, voyageaient à travers le pays en compagnie des hommes, s’élevaient contre les mariages inégaux, et demandaient le divorce par simple déclaration. May Cary, une prêtresse, écrivit un pamphlet utopique en 1651 qui déclarait que « le temps vient où non seulement les hommes mais les femmes prophétiseront ; non seulement les hommes âgés mais les hommes jeunes, non seulement ceux qui sont allés apprendre à l’université mais ceux qui ne l’ont pas fait, même les servantes et les bonnes ». [84]

L’ascension du nouvel Ordre et de son éthique protestante et la défaite des sectes radicales furent un triomphe politique, économique et religieux des classes commerçantes et professionnelles sur les classes paysannes et laborieuses, et de la domination masculine sur les femmes. L’éthique protestante, en s’imposant, fit campagne contre les idées de l’immanence dans trois domaines : le travail, la sexualité et la philosophie.

Max Weber a montré en quoi la propagation de l’éthique protestante a dispensé une nouvelle idéologie du travail, déplaçant la valeur de l’usage au profit, ce qui servait le développement du capitalisme. Le concept de vocation attribue une nouvelle valeur au travail et au profit, lesquels devinrent des signes de l’appartenance à l’élite, et ne furent plus évalués selon leurs bénéfices réels, les bénéfices matériels qu’ils apportaient, mais en tant que vecteurs pour approcher Dieu. Le travail et le profit, paradoxalement, étaient perçus comme s’ils n’étaient pas de ce monde, ils devenaient des objectifs en soi, des objectifs bons en eux-mêmes et d’eux-mêmes. Le travail devint une discipline ascétique et « cet ascétisme se tourna de toute sa force contre une chose : le plaisir spontané de la vie et de tout ce qu’elle offre ». [85]

Pour les classes montantes argentées, le travail dur et l’autodiscipline ascétique, même motivés par la piété, se payaient de succès matériel. Elles prospéraient ; et l’on pouvait jouir de cette prospérité en tant que signe visible de la grâce de Dieu, même si les autres réjouissances spontanées – le sexe, la danse, le sport, les jeux, les festivités, et la nature – étaient toujours considérées comme des œuvres du Démon.

Pour les classes paysannes et laborieuses, cependant, la discipline et la dureté du travail conduisaient au mieux à la simple survie. L’éthique du travail était utilisée par les classes argentées pour imposer leur discipline aux travailleurs et aux pauvres. La fainéantise était un péché, et accuser les villageois de fainéantise servit à justifier les clôtures des terres. [86] Un tel péché justifiait aussi les bas salaires, qui idéalement « devaient permettre au travailleur tout juste de vivre ; car si vous lui en donnez le double, alors il travaille mais deux fois moins ». [87]

« Un homme ne souhaite pas par nature gagner de plus en plus d’argent, mais simplement vivre comme il en a l’habitude, et gagner autant qu’il est nécessaire dans ce but. Partout où le capitalisme moderne a commencé son travail d’accroissement de la productivité du travail humain en accroissant son intensité, il a rencontré la résistance immensément obstinée de ce trait saillant du précapitalisme. » [88]

Les festivités traditionnelles, les jours des saints (qui étaient souvent des versions christianisées des anciennes fêtes païennes), les danses et les jeux furent sévèrement critiqués par les protestants orthodoxes. Les persécutions de sorcières furent une attaque contre les cérémonies, les croyances et les coutumes qui avaient soutenu les classes paysanne et laborieuse dans leur désir de confort et de réjouissance – pour le plaisir dans la vie comme dans le travail.

Le travail étant devenu une discipline ascétique, les femmes furent donc expulsées de nombreux secteurs du travail productif. Nous avons vu comment les clôtures des terres ont dépouillé les femmes de la terre qu’elles utilisaient pour nourrir leurs familles, et comment l’émergence d’une profession médicale masculine, en plus des persécutions de sorcières, avait contraint les femmes à sortir des domaines du soin et de l’accouchement. Au Moyen Âge tardif, les femmes tenaient des rôles importants dans l’artisanat et l’industrie. Le mariage était par maints aspects un partenariat d’affaires, et les femmes des marchands et des artisans travaillaient souvent aux côtés de leurs maris. Ainsi les veuves en général reprenaient l’affaire de leur époux. Les femmes ont été brassières, boulangères, armateures, éditrices, imprimeures, gantières, colporteuses, marchandes, comptables, épinglières et commerçantes. Elles ont aussi travaillé dans l’agriculture et dans l’industrie textile. [89]

Aussi longtemps que la famille est restée l’unité de base de la production économique, les femmes avaient leur place dans maintes activités. Mais au fur et à mesure que l’industrie s’est déplacée de la maison ou de l’atelier vers les usines et les entreprises de grande taille, les femmes ont été exclues. L’unité productive s’est réduite au travailleur individuel, qui était plus facilement manipulé, plus aisément mobilisé et plus complètement exploitable, quand le travail (et non la famille, le plaisir personnel ou les obligations communes) a été défini comme le seul véritable objectif de cette vie.

Les persécutions de sorcières furent, surtout, des attaques contre les femmes. La propagande qui justifiait les chasseurs de sorcières insistait sur l’infériorité des femmes et définissait leur nature comme intrinsèquement diabolique.

« Quand une femme pense seule, elle pense au diable... Elles sont plus impressionnables que les hommes et davantage prêtes à recevoir l’influence de l’esprit désincarné... Du fait qu’elles sont faibles, elles trouvent une manière facile et secrète de se défendre dans la sorcellerie. Elles sont plus faibles à la fois en esprit et physiquement... En ce qui concerne l’intellect et la compréhension des choses spirituelles, elles semblent être d’une nature différente de celle des hommes... Les femmes sont intellectuellement comme des enfants... Les femmes ont une mémoire plus faible, et c’est un défaut naturel chez elles de ne pas être disciplinées, et de suivre leurs propres impulsions sans le sens de ce qui est dû... C’est une menteuse par nature... La femme est un ennemi enjôleur et secret. » [90]

La haine des femmes n’était pas limitée à une seule région ou à une religion particulière.

« Le schème misogyne n’était pas particulier au travail des Dominicains. Il était courant de se référer aux sorcières comme à des femmes dans les traités de chasse aux sorcières et d’inclure une section montrant pourquoi du fait de la ‘nature’ des femmes, les sorcières étaient de sexe féminin. Ce schème se retrouve également dans les traités du 16ème et du 17ème siècle écrits par des protestants. » [91]

Les femmes apportent la vie dans le monde. Dans une culture dans laquelle elles sont mères, les corps de femmes nous procurent nos premières sensations de chaleur et d’aise ainsi qu’un profond plaisir sensuel non entravé par les restrictions. [92] Se retourner contre les femmes signifie donc en vouloir à la vie elle-même, nier la chair, le plaisir et le bien-être. Et un ascétisme qui nie la chair doit, nécessairement, dénigrer les femmes.

Les femmes sont aussi cependant nos premières frustratrices, la source de la première volonté qui s’oppose à la nôtre, qui refuse autant qu’elle donne, elles sont aussi la source de notre mortalité, de la vulnérabilité de créatures liées par le corps à la maladie, à la souffrance et à la mort. Norman O. Brown dans Life Against Death [93] explique que nous sommes prêts à abandonner le profond plaisir de la vie sensuelle dans le corps pour nier la mort. Ce faisant, nous nous tournons vers le plaisir de substitution de l’entreprise – du travail de construction de la culture dans le monde.

Pour libérer le domaine du travail et de l’entreprise de la souillure de la mortalité, les femmes et tout ce que nous représentons doivent être exclues. Aussi, tandis que l’éthique protestante érige le travail en idéal de l’effort transcendant, les femmes, qui incarnent l’immanence, sont sorties de l’épure. L’immanence est attaquée à travers les corps des femmes : l’immortalité de l’esprit-étranger-à-la-chair est exaltée par la torture et la destruction de la chair des femmes. Les hommes se vengent de la mère qui a échoué à les satisfaire complètement en détruisant l’espèce maternelle. Ils réparent l’humiliation d’avoir dû dans l’enfance se plier à la volonté maternelle en détruisant les volontés des femmes. Le blâme pour la destruction des femmes ne doit pas s’adresser aux conflits inhérents à la maternité, mais aux systèmes économiques et religieux qui aiguisent ces conflits et encouragent les hommes à les extérioriser en prenant les femmes pour victimes.

Quand une femme est exclue du travail productif, elle est condamnée à jouer le rôle d’objet. Les femmes des classes populaires comme celles des classes supérieures sont reléguées dans le royaume de la reproduction, ce qui intensifie les tendances des femmes comme des hommes à identifier toutes les femmes à la mère – une mère plus qu’humaine et moins qu’humaine, mais jamais simplement humaine.

Une femme de milieu populaire reproduit également la force de travail de son homme. [94] Son travail n’est pas payé mais nécessaire. C’est elle qui prend les biens gagnés par le travailleur et les rend utilisables ; elle cuisine, lave les vêtements et nettoie la maison. La froide monnaie abstraite est retransformée dans ses mains, remise dans le domaine de ce qui a de la valeur de et par soi-même, de ce qui peut être utilisé et faire plaisir. Mais parce que son travail n’est pas payé, il ne participe pas à la nouvelle valeur accordée désormais au gain et au profit. Elle ne peut pas en profiter, elle ne peut pas revendiquer un meilleur salaire ou en atteindre un gain supérieur à ce qu’elle y a mis. Son travail en vient à être considéré peu à peu comme moins réel que celui de l’homme, et la femme elle-même devient irréelle, un écran bidimensionnel sur lequel l’homme projette ses fantasmes. [95]

Les femmes qui travaillent sont reléguées dans les tâches les moins attractives et sont exclues des activités qui offrent des accès à la transcendance ou relèvent de la noblesse d’une vocation. Les femmes des classes populaires sont une main-d’œuvre sacrifiable, meilleur marché que les hommes, et plus facile à licencier à la morte-saison puisqu’elles ne sont pas considérées comme de vrais travailleurs.

Les femmes des classes supérieures deviennent des biens, échangeables par le mariage en tant que signes du pouvoir, du statut et du succès des hommes. Aussi apprennent-elles à se vendre elles-mêmes. Elles sont objet et non sujet, l’autre et non le soi de la culture.

Comme tous les autres objets, les femmes ont été transformées en écrans sur lesquels la peur et la haine latentes des hommes se projettent. Les chasses aux sorcières ont enflammé et légitimé cette haine, en favorisant les forces économiques qui condamnaient leur être physique et existentiel.

Chez les femmes, les persécutions ont renforcé la haine de soi et la suspicion envers les membres de leur sexe. Pour les deux sexes, le rôle de victime est apparu comme le rôle naturel et mérité de la femme.

La haine des femmes s’étend à la haine de toute chair, de toute vie sensuelle. Les chasses aux sorcières, en tant que campagnes de la guerre à l’immanence, ont été aussi dirigées contre la sexualité, spécialement la sexualité des femmes et l’homosexualité. « Toute la sorcellerie vient du désir charnel », dit le Malleus Maleficarum, « qui est, chez les femmes, insatiable ». Les sorcières étaient accusées, à la base, de frayer avec les démons, d’actes impudiques et lascifs. Leurs sabbats étaient dépeints comme des orgies où l’on se complaisait dans les jouissances contre nature.

Le lesbianisme et l’homosexualité masculine étaient souvent associés à la sorcellerie. Arthur Evans, dans Witchcraft and the Gay Counter-Culture, en cite de nombreux exemples. [96] Les homosexuels et les lesbiennes étaient soumis à la torture et exécutés en tant que criminels civils, mais le sexe dit non naturel était aussi une preuve de sorcellerie. Les persécutions de sorcières dénigraient la sexualité et imposaient l’hétérosexualité. Elles punissaient les femmes pour leur agressivité sexuelle et imposaient la passivité, elles les punissaient pour leur jouissance sexuelle et imposaient la frigidité.

La sexualité était un sacrement dans l’Ancienne Religion ; elle était (et est) considérée comme une force puissante par laquelle l’amour réparateur et fécond de la Déesse immanente était connu directement, et pouvait être utilisé pour nourrir le monde, pour catalyser la fertilité dans les êtres humains et dans la nature. La Déesse était connue non par la hiérarchie ou par une discipline ascétique, mais par l’extase, à travers la profonde connexion avec un autre être humain. Le cycle rituel de la sorcellerie est centré sur les thèmes de l’entretissage de la vie et de la mort ; en nous confrontant à la mort, en reconnaissant et en acceptant notre mortalité, nous sommes libres de faire profondément l’expérience de la vie dans toute sa sensualité.

« Chante, fête, danse, fais de la musique et fais l’amour, tout en ma présence, car l’extase de l’esprit est mienne, et mienne est aussi la joie sur la terre. » [97]

Si la femme, symboliquement, est le corps de l’immanence, alors la sexualité, valorisée en elle-même et d’elle-même, est son âme. La sexualité gay, en affirmant dans sa nature propre la primauté du plaisir sur la reproduction, et la sexualité religieuse, en exhaussant la profonde valeur du corps et de son expérience, menacent toutes deux la discipline ascétique du travail, qui requiert la négation du corps. La sexualité féminine agressive est incompatible avec le rôle de victimes des femmes, avec leur rôle d’objets. Les persécutions des sorcières ont utilisé la torture et la terreur pour marquer la psyché occidentale au fer rouge de l’identité entre le sexe et le diable.

Finalement, les persécutions des sorcières ont favorisé la guerre contre l’immanence au moment où elle apparaissait dans les sciences et dans la vie intellectuelle de l’époque.

Au 17ème siècle, la vision mécaniste d’un monde constitué de particules mortes, inertes, isolées était encore contestée par des représentations relevant des systèmes magiques comme l’alchimie, l’astrologie, l’hermétisme, le cabalisme et le rituel magique. Beaucoup de ces systèmes étaient à l’époque devenus très différents, dans leur pratique, de la sorcellerie. Ces systèmes magiques formels avaient tendance à être structurés hiérarchiquement et soumis à une règle, et avaient adopté une terminologie et un symbolisme chrétiens et juifs, aussi bien que grecs et romains. Cependant, ils partageaient avec l’Ancienne Religion, et avec beaucoup de sectes protestantes radicales, la vision d’un monde intrinsèquement vivant, dynamique et en relation – apprécié en soi et de soi, Leur logique était dialectique, ce n’était pas un dualisme sans synthèse ; les opposés étaient interdépendants ; de chaque entité surgissait son opposé, et la tension qui en résultait causait le changement.

David Kubrin décrit ainsi la philosophie mécaniste : « La matière elle-même... existant dans l’espace vide... est tout ce qui existe, tout ce qui est sous-jacent au monde sensible des phénomènes. Les changements dans le monde phénoménal surviennent tous ‘de la matière et du mouvement’ du monde atomique ou moléculaire sous-jacent, chacune des particules atomiques ou moléculaires n’ayant en elle-même pour attributs que des propriétés quantitatives, une grandeur, une forme, et son état de mouvement. Le monde, par essence, est sans couleur, sans goût, sans sons, dénué de pensée et de vie. Il est essentiellement mort, une machine... » [98]

La philosophie mécaniste s’est identifiée à la réalité et à la vérité dans nos esprits pendant que les philosophies magiques se confondaient avec l’erreur et la superstition. Pourtant, le mécanisme a fini par perdre toute validité. Les physiciens nous racontent maintenant qu’il n’y a pas d’atomes solides – seulement des interactions entre particules, qui elles-mêmes peuvent être des schèmes de probabilités, dont aucune ne peut être objectivement observée, car l’observation entraîne une interaction avec l’observé. [99] La théorie des systèmes nous apprend à dépasser la simple logique de l’effet et de la cause, et à regarder plutôt les schèmes d’interactions. La magie peut être considérée comme le précurseur philosophique de la relativité et de la théorie de la probabilité.

Le mécanisme a triomphé, pas nécessairement parce que c’était la meilleure description de la réalité, mais à cause de ses implications politiques, économiques et sociales. La magie, la science et la philosophie fondées sur le principe d’immanence ont été assimilées à la radicalité et aux intérêts des classes populaires.

« La conception animiste de la nature comme divine, un organisme actif par lui-même, a été associée aux idées d’athéisme et de radicalisme libertaire. Le chaos social, les soulèvements de paysans et les rébellions pouvaient se nourrir de l’affirmation que les individus étaient capables de comprendre la nature du monde pour eux-mêmes et pouvaient manipuler les esprits naturels par la magie. La magie populaire était largement utilisée à tous les niveaux de la société pour contrôler ces esprits, mais surtout dans les classes inférieures. » [100]

Après la restauration de Charles II en Angleterre, de telles idées furent dénommées enthousiasme, et une campagne vigoureuse fut menée contre elles par l’État, l’Église établie et les nouvelles institutions scientifiques. L’enthousiasme était associé à l’activisme radical et à la rébellion.

« Une conception du monde en tant qu’entièrement actif, plein de Dieux, et constamment en changement, aidait à développer la confiance du peuple en soi, et, peut-être mieux, les encourageait à passer à l’acte, à transformer le monde, au lieu de rester passifs face aux grandes transformations sociales qui balayaient alors l’Angleterre. » [101]

L’expropriation du savoir, que nous avons vu s’opérer dans le domaine du soin, fut étendue à la science perçue comme un tout. Le mécanisme, qui justifiait l’exploitation de la nature puisqu’elle était intrinsèquement morte et sans valeur, et qui exacerba le retrait de la valeur des choses en elles-mêmes, de tout ce qui ne pouvait pas être quantifié ou compté, devint le savoir légitime. Les autres visions furent dénoncées comme dangereuses, dévoyées et folles. Kubrin rappelle que même Newton, que nous pensons communément être le père du mécanisme, était profondément impliqué dans l’étude de l’alchimie et de l’hermétisme. Ses écrits magiques n’ont cependant jamais été publiés car il avait peur qu’on le confonde avec les penseurs libres et le radicalisme. [102]

Les persécutions des sorcières ont contribué à assurer le triomphe du mécanisme. Ironiquement, le mécanisme, en sapant la croyance dans les démons, diables et autres créatures incorporelles, ainsi que la croyance dans tous les systèmes magiques, a fini par détruire la rationalité des chasses aux sorcières. Cependant, lorsque cela arriva (au 18ème siècle), le mécanisme était devenu une idéologie bien établie qui légitimait le développement de l’économie capitaliste, l’exploitation des femmes et des travailleurs, le pillage de la nature – et qui exaltait les éléments quantitatifs de la vie par rapport aux éléments qualitatifs.

« Le mécanisme, comme métaphysique et comme épistémologie, ne s’étendit pas seulement de la physique à la chimie et à la biologie, mais aussi à la physiologie, la psychologie, la religion, la poésie, l’éthique, la théorie politique et l’art. » [103]

Le passé vit dans le présent

La vieille femme nous a quittés. Qu’elle ait été pendue comme sorcière ou qu’elle se soit sauvée et ait vécu dans les friches avec d’autres réfugiés et vagabonds, qu’elle ait terminé sa vie dans le confort de sa propre petite maison ou qu’elle ait été expulsée et se soit étendue dans le froid et la faim sous les haies, de toute façon elle est morte. Mais quelque chose d’elle vit en nous, dans les enfants des enfants des enfants qu’elle a mis au monde. Ses peurs, et les forces contre lesquelles elle a lutté de son vivant, vivent toujours.

Nous pouvons lire dans nos journaux les mêmes accusations contre la fainéantise des pauvres. Les expropriateurs se déplacent dans le tiers-monde, détruisant les cultures, pourvoyant la connaissance occidentale estampillée, pillant les ressources de la terre et des gens. L’éthique de la propriété les anime. L’agriculture scientifique empoisonne la terre de pesticides ; la technologie mécaniste construit des centrales nucléaires et des bombes qui peuvent faire de la terre une chose morte. Si nous écoutons la radio, nous pouvons entendre le crépitement des flammes à chaque bulletin d’informations. Si nous regardons le journal télévisé ou sortons marcher dans les rues, où la valeur transcendante du profit augmente les loyers, le prix de l’immobilier, et contraint les gens à quitter leurs quartiers et leurs maisons, nous pouvons entendre le bruit sourd de l’avis de mise en clôtures en train d’être cloué à la porte.

Ces problèmes semblent sans fin. Où que nous nous tournions à la recherche de bien-être et de guérison, nous nous retrouvons face aux gardiens approuvés d’un savoir qui aliène nos corps et nos âmes. La fumée des sorcières brûlées est encore dans nos narines ; elle nous intime avant tout de nous considérer comme des entités séparées, isolées, en compétition, aliénées, impuissantes et seules.

Mais la lutte également vit toujours. Comprendre l’histoire de cette lutte nous permet de nous y engager avec une vision claire, une vision qui reconnaît la nature intriquée des problèmes en jeu, qui sait que nos intérêts ne sont pas divisés, que nous soyons des femmes qui veulent retrouver une place dans le marché du travail, des travailleuses migrantes qui demandent un salaire décent, des Natives-Américaines dont les terres ont été empoisonnées par des carrières d’uranium, ou des écologistes essayant de préserver un espace sauvage. Que nos besoins immédiats soient de nourriture, de soins, d’emploi, de garde d’enfants, de logement ou d’espaces ouverts, notre intérêt ultime est le même – restaurer un sens du sacré du monde et restaurer la valeur de nos vies et de la communauté des êtres – humains, plantes et animaux qui partagent la vie avec nous.

Cette vision, cette valeur commune, peut être la base d’un pouvoir que personne ne peut exercer seul – le pouvoir de redonner forme à nos vies communes, le pouvoir de changer la réalité.

Starhawk 1982
(2003 pour la traduction française)

Starhawk

P.S.

Extrait de Femmes, Magie et Politique, paru chez les Empêcheurs de penser en rond, 2003 (première édition en anglais, 1982). Le livre a été réédité en février 2015 par Camboulakis éditions, sous le titre Rêver l’obscur - Femmes, magie et politique. Cette maison d’édition a aussi publié un texte cité dans Le temps des bûchers et qui existait jusqu’alors en français sous forme de brochure : Sorcières, sages-femmes et infirmières, une histoire des femmes soignantes, de Ehrenreich et English.

Starhawk est une écrivaine et activiste écolo-féministe américaine, très impliquée dans la lutte antinucléaire et théoricienne du néo paganisme ; elle s’est fait connaître dans le milieu activiste pour ses formations à l’action directe non-violente, en particulier depuis Seattle (1999).

[1] Bateson, Gregory, Mind and Nature, a Necessary Unity, New Yori Bantam, 1979, p. 77.

[2] Nous ne pouvons pas comprendre les persécutions de sorcières si nous les voyons simplement comme une conspiration masculine contre les femmes ou si nous les considérons indépendamment des modes de persécution récurrents au Moyen Age. Le récit de la chasse aux sorcières par Mary Daly, par ailleurs excellent, arrive à faire disparaître les Juifs de l’histoire, de la même manière que les historiens patriarcaux en font disparaître les femmes. Cf. Daly, Mary, Gyn/Ecology, The Metaethics of Radical Feminism, Boston, Beacon Press, 1978.

[3] Ruether, Rosemary, New Woman, New Earth : Sexist Ideologies and Human Liberation, New York, The Seabury Press, 1975, p. 100-106.

[4] Cf. Kramer et Sprenger, « Malleus Maleficarum », in Daly, Mary, op. cit., p. 199.

[5] Ce compte rendu des persécutions de sorcières est basé sur Daly, Mary, Gyn/Ecology, Ehrenreich, Barbara and English, Deirdre, Witches, Midwives, and Nurses : A History of Women Healers, Old Westbury, New York, The Feminist Press, 1973 ; Murray, Margaret, The God of the Witches, Londres, Oxford University Press, 1970 ; Notestein, Wallace, A History of Witchcraft in England, New York, Crowell, 1968 ; Ruether, Rosemary, op. cit.

[6] Ruether, Rosemary, op. cit., p. 11. NdT : Comme le dit l’auteure dans la préface à la quinzième édition, l’estimation de 9 millions est nettement trop élevée. Cependant, les procès ont concerné, en Allemagne notamment, environ une femme sur mille, moins dans les autres pays européens ; la sentence n’était pas toujours le bûcher mais souvent le bannissement du village, ce qui conduisait à l’errance et prédisposait à de nouvelles poursuites (cf. en français les travaux de Robert Muchembled).

[7] Daly, Mary, op. cit., p. 197.

[8] Repris de Henry Charles Lea in Daly, Mary, op. cit., p. 200.

[9] Daly, Mary, ibid.

[10] Cf. Daly, op. cit., p. 185 ; Ruether, op. cit., p. 104-105 ; Hill, Christopher, Reformation to Industriel Revolution : the Making of Modern English Society, vol. 1 : 1530-1780, New York, Panthéon, 1967, p. 89-90.

[11] Ruether, op. cit., p. 105.

[12] J’utilise les termes de classe paysanne laborieuse et classe professionnelle argentée plutôt que les termes plus classiques de classe ouvrière et bourgeoisie, car durant cette période, avant l’industrialisation, les divisions de classes n’avaient pas encore les caractéristiques associées à la terminologie marxiste.

[13] Cf. Bateson, Gregory, Steps to an Ecology of Mind, New York, Ballantine, 1972, p. 338.

[14] Merchant, Carolyn, The Death of Nature : Women, Ecology and the Scientific Révolution, San Francisco, Harper and Row, 1980, p. 70-75.

[15] Ibid, p. 71-73.

[16] La discussion qui suit sur l’économie féodale est basée sur : Birnie Arthur, An Economie History of the British Isles, Londres, Methuen, 1953, p. 39-59 ; Clark, sir George, Early Modern Europe from about 1450 to about 1720, Londres, Oxford University Press, 1968 ; Conner, E. C. K-, Common Land and Enclosures, New York, A. M. Kelley, 1966 ; Finberg, H. R R. (éd. ), The Agrarian History of England and Wales, vol. I, Deuxième partie, A. D. 43-1042, Cambridge, Cambridge University Press, 1072 ; Heath, Richard, The English Peasant, Londres, Unwin, 1983, p. 1-57 ; Merchant, Carolyn, op. cit., p. 43-50 ; White, Lynn Jr,Medieval Technology and Social Change, New York, Oxford University Press, 1966, p. 39- 76 ; Zacour, Norman, An Introduction to Medieval Institutions, New York, St. Martin’s Press, 1969, p. 35-51.).

[17] Conner, op. cit., p. 7.

[18] La discussion qui suit sur les droits communaux est basée sur Conner, op. cit., p. 5-7, et Birnie, op. cit., p. 47-70.

[19] Rogers, John, The English Woodland, New York, Scribner’s, 1946, p. 17-29.

[20] Hill, Christopher, Reformation to Industrial Revolution, p. 14.

[21] Birnie, op. cit., p. 72.

[22] Merchant, Carolyn, op. cit., p. 48.

[23] Comprendre l’importance de l’engrais peut jeter une nouvelle lumière sur la critique par Norman O’Brown de l’assimilation par Martin Luther de l’argent avec l’analité, le monde et le diable. De manière littérale, si l’argent est basé sur la fertilité de la terre, l’argent est de la merde et la vie aussi. Tandis que la position protestante pourrait, de manière provocatrice, être résumée ainsi : « La vie est de la merde - déclin et mort, donc par essence démoniaque. », le paganisme dit : « Merde, mort et déclin font partie de la vie et par conséquent sont imprégnés de sacré. ». Les ramifications que cette vision peut avoir sur l’éducation des enfants à la propreté et sur la formation du caractère qui en découle sont intéressantes à examiner. Cf. Brown, Norman O., Life against Death : the Psychoanalytic Meaning of History, Middletown, Connecticut, Wesleyan University Press, p. 200-304.

[24] La discussion sur l’importance des marchés et les enclosures est inspirée par Birnie, op. cit., p. 71-97 ; Conner, op. cit. ; Hill, op. cit., p. 45-62, 115-122 ; Mantoux, Paul, « The Destruction of the Peasant Village » in Taylor, Philip A. (éd.), The Industrial Revolution in Britain : Triumph or Disaster ?, Boston, D. C., Heath, 1958, p. 64-73 ; Merchant, Carolyn, op. cit., p. 42-68.

[25] 25. Conner, op. cit., p. 44.

[26] Ibid., p. 137-138.

[27] Mantoux, Paul, « The Destruction of the Peasant Village », loc. cit., p. 65.

[28] Birnie, op. cit., p. 77.

[29] Clark, Alice, Working Life of Women in the Seventeenth Century, New York, E. P. Dutton 1919, p. 49-92.

[30] Ibid, p. 60.

[31] Ibid., p. 88.

[32] Ibid, p. 88-89.

[33] Ibid, p. 58-92 et Hill, Christopher, op. cit., p. 135-143.

[34] La présentation de cette résistance s’appuie sur Conner, op. cit., p. 134 ; Birnie, op. cit., p. 79 et Merchant, op. cit., p. 42-68.

[35] Bien qu’en Angleterre la torture ne fût pas une technique autorisée, on sait de source sûre qu’elle était pratiquée, et que d’autres méthodes, comme la privation de sommeil, procuraient les mêmes résultats. Cf. Notestein, op. cit., p. 202-205.

[36] L’ouvrage classique sur les coutumes populaires est celui de sir James Frazer, The Golden Bough, New York, New American Library, 1964.

[37] Ruether, op. cit., p. 100.

[38] Illich, Ivan, Toward a History of Needs, New York, Baniam, 1977, p. 89.

[39] Illich, Ivan, « Vernacular Values », Co-evolution Quarterly, n°26 (1980), p. 48.

[40] Illich, Ivan, op. cit., p. 88.

[41] Clark, op. cit., p. 253-265.

[42] Miller, Jean Baker, Toward a New Psychology of Women, Beacon Press, 1976, p. 6.

[43] Un shilling par jour était un salaire élevé pour un ouvrier agricole au moment de la moisson ; les femmes gagnaient souvent trois fois moins. Cf. Clark, op. cit., p. 60.

[44] Hill, Christopher, Change and Continuity in Seventeenth Century England Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1975, p. 157.

[45] Ibid., p. 158.

[46] Ibid, p. 158.

[47] Ibid, p. 166.

[48] Ehrenrich et English, op. cit., p. 17.

[49] Rich, Adrienne, Of Woman Born : Motherhood as Experience and Institution, New York, Bantam, 1976, p. 127.

[50] Daly, op. cit., p. 223-292 ; Ehrenrich et English, op. cit. ; Rich, op. cit., p. 117-182.

[51] Notestein, op. cit., p. 23, 213.

[52] Ehrenrich et English, op. cit., p. 17.

[53] Ibid.

[54] Huston, Perdita, Third World Women Speak Out, New York, Praeger, 1979, p. 69.

[55] Citation tirée d’un discours de John Bourke à la Smithsonian Institution (Washington) en 1892, donnée dans Altman, Marcia, Kubrin David, Kwasnick, John et Logan, Tina, « The People’s Healers : Health­care and Class Struggle in the United States in the 19th Century » (inédit).

[56] Ibid.

[57] Hill, The World Turned Upside Down, p. 14.

[58] Weber, Max, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Pion, 1965.

[59] Hill, op. cit., p. 14.

[60] Ibid., p. 37.

[61] Ibid., p. 61.

[62] Ibid., p. 38, citant Aubrey.

[63] Gardner Gerald B„ Witchcraft Today, Secaucus N. J., Citadel, 1974.)

[64] Hill, op. cit., p. 38.

[65] Notestein, op. cit., p. 184.

[66] Ibid., p. 185.

[67] Murray, Margaret A., The Witch-Cult in Western Europe, Oxford, Clarendon Press, 1921, p. 238.

[68] Ibid., p. 267-268.

[69] Hill, Reformation to Industrial Revolution, op. cit., p. 90.

[70] Ibid., p. 22.

[71] Ibid., p. 23

[72] Ibid., p. 165.

[73] Ibid., p. 165, citant Bauthamly.

[74] 74. Ibid.

[75] Pour des preuves de la continuité de la tradition radicale, voir Hill, The World Turned Upside Down, op. cit., p. 89. La tradition sorcière a de vieilles associations avec la région :« Dans le grand parc de Windsor il y avait un chêne desséché sous lequel Herne le Chasseur, un garde forestier à l’époque d’Henri VIII, est supposé avoir pratiqué la magie noire, et auquel il a finalement été retrouvé pendu. Tant que l’arbre fut debout, l’herbe ne poussait pas autour. Le fantôme de Herne le Chasseur, avec des cornes sur la tête, apparaît chaque fois qu’une calamité menace la famille royale ou le pays » (cf. Rogers, England Woodlands, p. 31). Herne le Chasseur est le nom d’un ancien dieu dans la sorcellerie, qui a été pendu à un chêne en accomplissement du sacrifice de soi qui permet que la vie continue. Le dieu est appelé le Dieu cornu dans certains de ses aspects et a été aussi associé à la royauté sacrée. Cf. Murray, Margaret, The God of the Witches, Londres, Oxford University Press, 1970.

[76] (76. Hill, The World Turned Upside Down, op. cit., p. 90)

[77] Ibid., p. 104.

[78] Ibid., p. 105.

[79] Ibid., p. 111.

[80] Ibid., p. 112.

[81] Ibid., p. 114.

[82] Ibid., p. 173.

[83] Ibid, p. 172.

[84] Ibid., p. 259.

[85] Weber, Max, op. cit.

[86] 86. Hill, Reformation to Industrial Réevolution, op. cit., p. 119-120 ; Hill, The World Turned Upside Down, op. cit., p. 262-263.

[87] Hill, Reformation to Industrial Revolution, op. cit., p. 140, citant Petty.

[88] Weber, Max, op. cit.

[89] Pour un aperçu des activités dans lesquelles les femmes ont joué des rôles importants à la fin du Moyen Âge et au début des Temps modernes, voir Clark, op. cit.

[90] Ruether, p. 97-98, citant le Malleus Maleficarum, premier recueil officiel des crimes des sorcières.

[91] Ruether, op. cit., p. 98.

[92] (92. Pour une interprétation analytique complète des implications du maternage, voir Chodorow, Nancy, The Reproduction of Mothering, Berkeley, Californie, University of California press, 1978 ; Dinnerstein, Dorothy, The Mermaid and the Minotaur, New York, Harperand Row, 1976.

[93] (Brown, op. cit.

[94] Rubin, Gayle, « The Traffic in Women : Notes on the Political Economy of Sex » in Reiter, Rena, éd., Toward an Anthropology of Women, New York, Monthly Review Press, 1975, p. 162.

[95] De Beauvoir, Simone, Le Deuxième Sexe, Paris, Gallimard, 1962.

[96] Evans, Arthur, Witchcrafi and the Gay Counter-Culture, Boston, Fag Rag Books, p. 76-77.)

[97] Ces paroles viennent de la tradition orale.

[98] Kubrin, David, « Newtons Inside Out : Magic, Class Struggle and the Rise of Mechanism in the West » in Woolf, Harry (éd.), The Analytic Spirit, Ithaca, N. Y., Corneli University Press, 1981, p. 108.

[99] Pour des éléments sur la nouvelle physique, voir Capra, Fritjof, The Tao of Physics, New York, Bantam, 1977 ; Zukav, Gary, The Dancing Wu Li Masters : an Overview of the New Physics, New York, William Morrow, 1979. )

[100] Merchant, Carolyn, op. cit., p. 12.

[101] Kubrin, « Newtons lnside Out », loc. cit., p. 107.

[102] Ibid., p. 110-121.

[103] Ibid., p. 120.

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