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Publié par Patrick Granet

La conception aristotélicienne du droit naturel est particulièrement intéressante parce qu’elle ne se réclame d’aucune entité transcendante et qu’elle parvient à se maintenir en équilibre entre l’universalisme et les différences, de même qu’entre le fait établi et l’idéal à atteindre. En ce sens, elle me semble souvent proche de la pensée politique anarchiste, même si, à certains égards, Aristote est irrémédiablement prisonnier de son époque. Je voudrais examiner sa réflexion sur deux questions qui suscitent toujours actuellement le débat : sur quoi peut-on fonder un droit universel qui dépasse les droits particuliers de chaque société ? faut-il accorder tous les droits inconditionnellement à tous ou les subordonner à certaines exigences ? L’enjeu de ces questions, pour nous anarchistes, est énorme. En effet, si la tendance relativiste du droit l’emporte sur la revendication universelle, notre effort d’émancipation de tous les humains devient une colonisation culturelle ; mais, d’autre part, nous ne pouvons cesser de dénoncer le recours à une entité transcendante, formelle et fabriquée, telle que « l’Humanité » dont se réclament les tenants de l’universalité des droits humains. La deuxième question est ravivée actuellement par la demande d’extension des droits humains à certains animaux, demande qui repose sur l’abandon du critère formel d’appartenance à une espèce, au profit du critère pragmatique de possession de certaines facultés. Est-il juste, demandent par exemple les antispécistes, de protéger un humain gravement handicapé mental et de torturer en laboratoire un chimpanzé manifestement pourvu de capacités intellectuelles et affectives plus grandes que lui ? La question ne peut pas être évacuée par la simple mention de l’utilisation totalitaire de ce genre de raisonnement. Il faut affronter la question de la spécificité de l’espèce humaine pour déterminer dans quels domaines du droit c’est son unité qui prime et dans quels domaines sa diversité 1. Aristote aborde cette question à propos des droits judiciaires, économiques et politiques, mais c’est surtout à propos de ces derniers qu’il développe ses exigences. La tendance actuelle parmi ses interprètes 2 est de mettre beaucoup plus en évidence le côté relativiste et historiciste de sa pensée et, parallèlement, de considérer son traité de politique comme pragmatiste et réformiste plutôt que comme normatif, visant à établir le meilleur régime selon un critère non arbitraire. Je vais essayer de montrer comment Aristote évite, en réalité, l’un et l’autre des extrêmes, parce qu’il tient compte de la diversité au moment même où il cherche une fondation unique.

Entre relativisme et universalisme

Il n’y a pas de terme grec pour dire « le droit » ; c’est en latin qu’apparaît pour la première fois un terme spécifique. Le champ sémantique actuel du mot est compris, chez les Grecs, dans celui, plus vaste, du mot « juste ». C’est dans son traité d’éthique qu’Aristote entreprend de distinguer et de classer les différentes significations du juste 3. Le premier critère de distinction qu’il propose est le statut des personnes entre lesquelles s’installe une relation de justice ou d’injustice : si ces personnes sont égales, la justice doit être un rapport d’égalité, si elles sont inégales, la justice doit être un rapport d’inégalité. Les relations familiales et domestiques relèvent toutes de ce deuxième sens, car le père ou le maître de maison est considéré comme supérieur aux autres membres de la maison, de sorte qu’il est juste qu’il possède autorité et privilèges. En revanche, l’égalité caractérise la justice politique et elle doit être garantie à tous les individus de la même classe politique. Or le critère de répartition en classes varie d’un régime politique à l’autre : dans un régime royal ou aristocratique, l’égalité doit être une égalité de noblesse, dans un régime ploutocratique ou censitaire, une égalité de richesse, et dans un régime démocratique, une égalité de liberté. Le juste dans chaque régime est donc que tous ceux qui se trouvent dans la même classe jouissent des mêmes droits et que ceux qui se trouvent dans une classe supérieure jouissent de privilèges. Il s’agit donc à la fois d’une règle identique partout et d’un contenu relatif, dépendant de chaque Constitution. C’est ainsi que, dans la démocratie athénienne, tous les citoyens libres possèdent les mêmes droits et les mêmes devoirs envers la cité (c’est la fameuse isonomia, « égalité devant la loi »), tandis qu’en sont exclus les étrangers, les femmes, les enfants et les esclaves. Et dans cette optique relativiste, le droit absolu du roi de Perse se justifie tout autant que le droit démocratique, car la supériorité absolue du roi sur l’ensemble de ses sujets fait partie de la Constitution même de cette société. Cependant, pour contrer le caractère arbitraire des diverses Constitutions, Aristote affirme qu’il y a des communautés qui sont naturellement adaptées à un régime despotique, royal ou républicain, tandis que les régimes déviés tels que la tyrannie ou l’oligarchie, qui soumettent les hommes contre leur gré, sont toujours « contre nature » 4. Il introduit ainsi un critère différent de celui que défendait le courant sophistique, très influent à l’époque dans les sphères intellectuelles et politiques, pour lequel toute Constitution relevait du contrat et aucune de la nature. Contre ce courant, Aristote affirme donc l’existence d’une justice naturelle à côté de la justice conventionnelle ou « légale », c’est-à-dire fixée par la loi. Avant de déterminer ce qu’est cette justice naturelle, disons d’emblée ce qu’elle n’est pas. Elle n’est plus la loi divine, revendiquée par Antigone contre la loi politique lui interdisant d’enterrer son frère 5 ; elle n’est pas non plus la coutume, loi non écrite respectée depuis toujours par une communauté, et à laquelle Aristote accorde une certaine considération, observant que les lois solides sont celles qui s’appuient sur les traditions, tout en les réformant 6. Elle ne fait pas non plus appel à un ordre général de la nature, qui permettrait une correspondance entre les lois humaines et les lois physiques, comme on le voit dès le premier texte où elle apparaît :


« Le juste politique est en partie naturel, en partie légal : est naturel celui qui possède partout la même puissance et ne dépend pas des opinions ; est légal ce qu’il est au départ indifférent de faire de telle ou telle manière, mais n’est plus indifférent une fois institué, par exemple payer une rançon d’une mine, sacrifier une chèvre et non deux moutons, et en outre tout ce qui est fixé par les législateurs à propos de cas particuliers, comme le sacrifice à Brasidas, et ce qui paraît sous forme de décret. Il semble à certains que tout le juste soit de cette sorte, parce que le naturel est ce qui est immuable et possède partout la même puissance, comme le feu brûle aussi bien ici qu’en Perse, tandis qu’on voit se modifier les formes du juste. Peut-être que chez les dieux elles ne se modifient en aucune façon, mais chez nous aussi il y en a une par nature, même si toutes sont modifiables. Parmi les choses qui peuvent être autrement, on voit clairement lesquelles sont par nature et lesquelles sont légales et par convention, même si dans les deux cas elles peuvent également changer. Et la même division conviendra aussi aux autres domaines, car la main droite est par nature plus forte, même si certains peuvent devenir ambidextres. Les formes du juste relevant de la convention et de l’utilité ressemblent aux mesures : les mesures de vin et de blé ne sont pas égales partout, mais plus grandes où l’on achète en gros, plus petites où l’on vend au détail. De la même manière, les formes du juste qui ne sont pas naturelles mais humaines ne sont pas partout les mêmes, puisque les constitutions ne le sont pas non plus, mais une seule est la meilleure partout, conformément à la nature. »
(Éth. Nic., V 10, 1134b 18- a5).

Ainsi donc, selon certains raisonnements de l’époque, s’il existait une justice naturelle, elle devrait présenter la même constance que les phénomènes physiques tels que la brûlure du feu ; or cette constance est manifestement absente des relations humaines, de sorte que tout le juste devrait être considéré comme conventionnel. Contre cette comparaison, Aristote soutient que, dans les affaires humaines, même le naturel est susceptible de changer et que donc ce n’est pas par cette propriété qu’il se distingue du conventionnel, mais par une autre, qu’il reste à déterminer. La dernière phrase du passage cité divise les interprètes, car elle peut être comprise de deux façons : ou bien, dans chaque Constitution une forme du juste est naturelle et la meilleure pour cette Constitution-là, ou bien une seule forme naturelle existe indépendamment des constitutions. Il me semble que la phrase est plus cohérente avec le reste du passage si on la comprend de la deuxième façon. En effet, la comparaison avec la main droite associe l’idée de nature à celle d’universalité (dans sa Physique, Aristote a déjà établi comme principe fondamental que toute règle générale à propos du vivant admet des exceptions, de sorte que l’existence de gauchers n’invalide pas la règle générale que l’homme est droitier). En outre, on ne voit pas où se situerait l’opposition entre les deux membres de la phrase, s’il existait plusieurs formes naturelles différentes, comme c’est le cas pour les formes conventionnelles. Enfin, dans un texte de la Politique, on lit que, dans le meilleur des régimes, les citoyens sont « justes au sens absolu (haplôs) et non relativement au principe fondateur du régime ». 7

Les caractères « absolu » et « naturel » d’une certaine forme de droit s’opposent donc ensemble au caractère conventionnel de tous les autres droits, de sorte que le régime qui instituerait ce type de droit comme son droit propre serait le meilleur de tous selon un critère absolu et universel. Ce critère, c’est la revendication de tous les hommes d’accéder au bonheur, celui-ci étant défini comme l’exercice le mieux accompli des plus hautes facultés, c’est-à-dire les activités intellectuelles et politiques 8. On peut reprocher à cette définition d’opérer déjà un choix entre des conceptions différentes du bonheur. Elle s’appuie cependant sur la différence anthropologique, qui fait que l’épanouissement d’un humain est le mieux réussi quand il concerne ce qui est propre à l’espèce humaine. La sensibilité morale fait d’ailleurs partie de ce propre de l’homme, car c’est en tant que possédant le logos (à la fois langage et raison), que tout homme est capable de « sentir et exprimer le bien et le mal, le juste et l’injuste et les autres valeurs » et non seulement le plaisir et la douleur comme les autres animaux 9. Cependant, l’universalisme ainsi instauré n’est pas du même type que celui de la Déclaration universelle des droits de l’homme, car cette nature humaine, tout en étant une, est aussi immédiatement multiple : elle est une en tant qu’elle définit l’homme par rapport à tous les autres animaux, mais elle est multiple en ce qu’elle se réalise de manière différente dans chaque individu, et la justice se reparticularise en fonction des différences qui existent naturellement entre les hommes :
« Les hommes semblables par nature doivent avoir les mêmes droits et la même dignité en vertu de leur nature . » (Polit., III 16, 1287a 12-14).
La formule introduit une égalité qui, certes, ne dépend plus de critères conventionnels (par exemple, selon les régimes politiques, l’égalité de richesse, de noblesse ou de liberté), mais qui varie toujours en fonction des dispositions naturelles de chaque individu. Par conséquent, pour Aristote, les hommes ne naissent pas égaux en droits, parce qu’ils ne naissent pas égaux en capacités. La justification philosophique de la différence est que l’homme qui se trouve en dessous d’un certain seuil de capacités est certes un homme, mais pas un homme accompli et, pour cette raison, la société peut lui refuser l’accès à certains droits économiques et politiques. Il ne s’agit pas ici des libertés individuelles ni des droits fondamentaux comme le droit à la vie, qui sont garantis à Athènes et dans beaucoup d’autres cités depuis le ve siècle et qu’Aristote considère comme évidents (il condamne les régimes comme la tyrannie, qui suppriment ces droits et libertés). Les droits à propos desquels il décrit ses exigences sont économiques (limites des patrimoines fonciers et mobiliers, accès aux métiers et aux responsabilités) et surtout politiques (participation active aux trois pouvoirs).


Capacités naturelles et réalisations sociales

Il est temps d’insister sur le fait que, si ce n’est dans quelques cas extrêmes, Aristote est loin de concevoir un déterminisme génétique : la nature d’un individu n’est pas acquise une fois pour toutes à la naissance, mais elle constitue un ensemble de potentialités qui pourront se réaliser à des degrés divers, en fonction de multiples facteurs tels que l’enseignement, l’éducation, les habitudes et les pratiques. Le droit à être citoyen se juge donc à l’âge adulte, lorsque chacun est censé avoir suffisamment développé deux types de qualités, les facultés intellectuelles et les vertus morales. Les premières sont plus dépendantes de la nature que les secondes, et c’est pourquoi il y a une justice naturelle dans le partage des tâches :
« L’homme qui, grâce à son intelligence, est capable de prévoir est commandant par nature, maître par nature ; l’homme qui, grâce à sa vigueur corporelle, est capable d’exécuter, est subordonné, esclave par nature ; c’est pourquoi maître et esclave ont le même intérêt. » (Polit., I 2, 1252a 31-34).

Pour la même raison, Aristote refuse l’esclavage « par la loi », qui est celui des prisonniers de guerre, et l’esclavage « par naissance », qui suppose à tort une transmission héréditaire des qualités et des capacités (id., I 6, 1255b 1-4). Sans entrer dans les détails de cette question 10, il faut signaler qu’Aristote admet très peu de différences entre l’esclave et l’ouvrier libre, celui-ci n’étant « esclave que pendant ses heures de travail ». L’important pour lui n’est pas de savoir si l’on peut choisir son maître et si l’on vit ou pas avec lui, mais bien de savoir si on décide soi-même de son travail ou si on obéit à des ordres. C’est pourquoi, il estime que les esclaves qui sont employés comme régisseurs dans les domaines agricoles accomplissent une tâche d’hommes libres, tandis que les manœuvres qui doivent vendre leur force physique sur les chantiers accomplissent une tâche d’esclaves. Il révèle ainsi son désintérêt pour la liberté formelle, et ne prend en compte que la liberté réelle : pour être un homme libre, il faut avoir les moyens de décider de sa vie 11.

Or Aristote ne se satisfait pas d’une situation où la plupart des hommes sont gouvernés ; il estime que les contraintes naturelles et sociales doivent être compensées de deux façons : 1° du fait que la participation politique ne nécessite pas un savoir ni une compétence particulière ; 2° du fait qu’un enseignement accessible à tous doit pouvoir fournir le minimum d’aptitudes intellectuelles et morales nécessaires pour être un bon citoyen. La première correction permet d’atténuer le parallélisme, pour nous insupportable, entre intellectuel et dirigeant, manuel et subordonné. Cette règle est limitée par Aristote à la sphère productrice, tandis qu’en politique, s’opposant à la conception extrêmement élitiste de Platon, il prône plutôt l’alignement sur le modèle fabricant/utilisateur : c’est l’utilisateur de la flûte qui commande au fabricant comment il doit la fabriquer, et de même c’est l’utilisateur des institutions publiques qui doit décider comment elles doivent être. Il approuve ainsi cette autre obligation trop peu connue de la démocratie athénienne, que chaque magistrat à sa sortie de charge doit rendre compte devant l’Assemblée de la manière dont il s’est acquitté de sa tâche. D’autre part, il n’est pas le seul à observer que la démocratie athénienne du ive siècle a dégénéré en démagogie, précisément parce que trop peu de citoyens jugent rationnellement. Mais il attribue cette déviation beaucoup moins à un défaut intellectuel qu’à un défaut moral : la démocratie, qui devait être une participation de tous à l’intérêt commun, est devenue une lutte de chacun contre tous pour l’intérêt privé. Et c’est pour cette raison que, dans ses traités d’éthique et de politique, il insiste beaucoup plus sur l’éducation morale que sur l’enseignement proprement dit.
À propos de l’éducation, on retrouve la même coexistence du relativisme culturel et de la sélection fondée sur la meilleure réalisation de la nature. En effet, il admet d’abord que, puisque les valeurs principales et les vertus considérées comme les plus importantes diffèrent selon les régimes politiques, il est juste que chaque cité forme des citoyens conformes au type de citoyenneté qu’elle attend d’eux. Ainsi, puisque, dans la plupart des régimes, les gouvernants et les gouvernés constituent des classes différentes, « les vertus éthiques doivent appartenir à tous, non pas de la même manière, mais seulement autant qu’il le faut à chacun pour remplir sa fonction. Voilà pourquoi celui qui commande doit posséder la vertu éthique parfaite, car sa fonction est en général celle du maître d’œuvre, et le maître d’œuvre (architektôn) est la raison (logos) » 12.

Les gouvernés doivent apprendre à obéir, les gouvernants à commander. Mais il ajoute que, comme l’âme de tout homme est composée d’une partie passionnelle qui doit être maîtrisée et d’une partie rationnelle qui doit maîtriser, l’homme bon est celui qui est capable à la fois de maîtriser et d’être maîtrisé 13. C’est pourquoi, par-delà la diversité des régimes, il en est un qui est meilleur absolument, et c’est celui dans lequel le plus possible de citoyens ont développé cette double capacité. Ce but est atteint par la conjonction de trois facteurs : la nature fournit la capacité de recevoir les vertus éthiques, les bonnes habitudes de l’éducation les installent, et la raison ou partie rationnelle de l’âme maîtrise dans chaque situation ce qui pourrait empêcher leur application effective 14. L’éducation consiste donc à apprendre la maîtrise des désirs, de telle façon que la discipline qui prévaut chez les tout jeunes enfants se mue progressivement en une auto-discipline. En ce qui concerne l’enseignement, la Politique est malheureusement un ouvrage en partie perdu, dont la transmission s’interrompt au début de l’exposé des matières et des méthodes recommandées par Aristote. Mais on sait par l’Éthique que l’acquisition la plus importante pour une citoyenneté active est celle de la phronèsis, faculté quasiment intraduisible en français, qui permet tout à la fois d’analyser une situation, de confronter des arguments, de délibérer seul ou en assemblée, et de prendre la décision la meilleure compte tenu de l’ensemble des enjeux. Si l’enseignement développe cette faculté chez la plupart des enfants (car la plupart ont naturellement la capacité de l’acquérir), alors la véritable démocratie sera possible, celle où chaque citoyen fait partie de l’assemblée législative et occupe tour à tour les fonctions exécutives et judiciaires 15.


Un avant-goût d’anarchisme

Ce parcours très synthétique de l’œuvre politique d’Aristote nous a montré comment il a cherché à concilier la diversité des droits institués (et dans une certaine mesure, sa justification) avec la recherche d’une forme de droit qui serait la meilleure, parce que la plus appropriée à ce qu’il y a de meilleur dans la nature humaine. Certes, le relativisme réapparaît si l’on tente de définir ce qu’est ce « meilleur ». Pour nous, ce serait quelque chose comme la libre construction de sa vie et le développement intellectuel et culturel infiniment renouvelé ; pour d’autres, ce sera peut-être l’invention des dieux et la soumission à un droit religieux. Pouvons-nous affirmer que nous avons le choix de nos valeurs ? Ne sommes-nous pas condamnés à la liberté comme d’autres à la soumission ? Aucun système philosophique n’a pu donner de réponse satisfaisante à cette question. Celle d’Aristote me plaît par son côté à la fois clairvoyant et volontariste. Sans doute, l’homme a des limites naturelles, et certains plus que d’autres, mais le but d’une société doit être de les reculer le plus loin possible. Le fait que les institutions d’une société, et principalement l’institution du droit, doivent être définies en fonction de la finalité de l’homme, me semble une belle conception, surtout quand cette finalité est le bonheur, entendu comme l’activité théorique et pratique la plus conforme à l’intelligence. Mais là où Aristote anticipe le mieux la pensée anarchiste, c’est, me semble-t-il, dans sa revendication d’une liberté réelle et non formelle : « Tout est permis » ne suffit pas, il faut que tout soit possible. Or l’inégalité de naissance fait partie du réel, et il ne sert à rien de la nier : il faut reconnaître que l’environnement dans lequel nous naissons et les traits de caractère que nous possédons par nature influeront sur la réalisation de notre vie. Et c’est la raison pour laquelle la pensée politique doit viser à rendre le plus d’hommes 16 possible capables de s’accomplir totalement, en les encourageant par l’exemple, par l’éducation, par une répartition équitable des richesses et par un accès réel de tous à toutes les instances de décision. Le fait que l’enseignement soit tourné vers l’acquisition des techniques de délibération et de prise de décision en assemblée, est également un héritage dont peuvent se réclamer les anarchistes.

La force d’une telle conception du droit humain naturel se situe dans sa capacité d’innovation, du fait que le critère d’excellence n’est pas figé mais toujours à redéfinir collectivement. En revanche, sa faiblesse irrémédiable est que son fondement n’a rien d’absolu, et que d’autres pourront toujours le refuser au nom d’un désir personnel non médié par le désir d’autrui. Contre ceux-là, la philosophie est impuissante, seule la lutte peut l’emporter.

Annick Stevens

NOTES

1. Sur le droit des animaux, voir les numéros 108 et 109 de la revue le Débat, Paris, Gallimard.

2. Voir notamment P. Aubenque : « La loi chez Aristote », Archives de philosophie du droit, 25, 1980, pp. 147-157 ; Léo Strauss : Droit naturel et histoire, Paris, Plon, 1954 ; B. Yack : « Natural right and Aristotle’s understanding of justice », Political Theory, 18, 1990, pp. 216-237. Un état détaillé de la question se trouve chez P. Destrée : « Aristote et la question du droit naturel (Éthique à Nicomaque [= Éth. Nic.], V 10, 1134b 18-1135a 5) », à paraître dans Phronesis, 3, 2000.

3. Tout le livre V de l’Éthique à Nicomaque est consacré à la question de la justice et de l’injustice ; je n’en retiens évidemment qu’une toute petite partie. Il est illustré de très nombreux exemples qui nous renseignent sur la pratique judiciaire et sur les règles morales en vigueur à Athènes au ive siècle avant notre ère, ce qui nous permet aussi d’apprécier le rapport chez Aristote entre l’observation des faits et la définition de ce que devrait être la justice.

4. Politique[= Polit.], III 17, 1287b 37-39.

5. Cet exemple est cité par Aristote dans la Rhétorique, I, 1373b 9-13, comme un exemple de justice naturelle (cf. Sophocle, Antigone, vers 456-457).

6. Polit., III 16, 1287b 5-8. Sur la nécessaire évolution des lois, voir Polit., II 8, à partir de 1268b 39.

7. Polit., VII 9, 1328b 38-39.

8. éth. Nic., principalement I 12-13 et X 7.

9. Polit., I 2, 1253a 7-18.

10. L’exclusion des femmes et des esclaves est un aspect de la théorie politique d’Aristote que le monde contemporain juge à juste titre inacceptable, mais qui sert souvent à dénigrer la démocratie athénienne pour ne pas devoir reconnaître que, sur tous les autres plans, elle est infiniment plus avancée que la nôtre. En ce qui concerne la condamnation de l’esclavage, elle est souvent empreinte d’hypocrisie. En effet, un des deux arguments principaux avancés par Aristote pour justifier l’esclavage par nature, c’est que certains hommes sont plus aptes aux travaux manuels qu’intellectuels, et plus aptes à obéir qu’à décider ; or, c’est exactement le discours du système économique basé sur le salariat. Le deuxième argument, c’est la nécessité d’une force de travail pour produire les biens vitaux, aussi longtemps, dit Aristote, que les navettes ne se mouvront pas toutes seules et que les instruments de musique ne joueront pas tout seuls ; or, maintenant que cet obstacle mécanique est levé, l’homme n’est pas pour autant libéré du travail.

11. « Que tous aspirent à la vie bonne et au bonheur, c’est manifeste ; mais certains ont la possibilité de les atteindre et d’autres ne l’ont pas, par un effet du hasard ou de leur nature ; en effet, une belle vie a besoin de ressources, en moins grande quantité pour ceux qui sont disposés au mieux, en plus grande quantité pour ceux qui sont disposés au pire. D’autres, dès le début, cherchent mal leur bonheur, alors qu’ils ont la possibilité de l’atteindre. » (Polit., VII, 13, 1331b 39- 1332a 3). Comme on le sait, Aristote insiste très souvent sur la nécessité d’avoir du loisir pour réaliser de belles actions, qu’elles soient théoriques ou pratiques, or cela implique l’obligation pour d’autres hommes de perdre leur vie à produire le nécessaire.

12. Polit., I 13, 1260a 15-19.

13. Polit., VII 14, 1333a 11-18 : la vertu du commandant est la même que celle de l’homme de bien parce que, dans l’homme, la partie rationnelle commande à l’autre partie selon le même type de commandement. Cf. éth. Nic., I 13, 1102b 13- 1103a 3 ; Polit., III 4, 1277a 1-5 ; III 5, 1278b 1-5 ; III 18, 1288a 32- b 2 ; VII 13, 1333a 11-16.

14. Polit., VII, 13, 1332a 31- b 11 ; éth. Nic., II 1, 1103a 19-26.

15. Remarquons quand même que le pouvoir constituant, celui qui établit la constitution du meilleur régime, est réservé aux « nomothètes », hommes qui dépassent le commun par leur aptitude à saisir les fins ultimes de la vie humaine et à mettre sur pied les institutions qui mèneront au mieux les hommes vers ces fins ; en l’absence d’indications explicites sur la personne de ce nomothète, nous pouvons supposer que, pour Aristote comme pour Platon, puisqu’aucune discipline ne forme mieux à l’acquisition des principes que la philosophie, les philosophes devraient être soit eux-mêmes nomothètes soit formateurs des nomothètes – et ce dernier rôle semble bien être celui que s’adjuge Aristote dans l’éthique à Nicomaque

16. « Adultes mâles » pour Aristote ; sur ce point nous devons évidemment le corriger en incluant les femmes et les enfants.

Commentaires (fermé)

mercredi 10 février 2010 à 17h07 - par Annick Stevens

Merci pour votre réaction à mon article, et toutes mes excuses pour y répondre tardivement.

Je crois que le seul désaccord entre nos positions réside dans notre manière de comprendre le mot "anarchisme". Sans doute le mot "anarchie" est-il utilisé le plus généralement de manière péjorative et parfois revendiqué comme expression d’une révolte seulement destructrice, sans projet ni construction. Cependant, à Réfractions comme dans toutes les autres publications anarchistes que je connaisse, nous nous référons par là à une conception politique élaborée au XIXe siècle à la fois par des théoriciens tels que Proudhon, Bakounine, Kropotkine, Elisée Reclus,et par une partie importante du mouvement ouvrier, notamment syndicaliste. Cette conception repose sur l’auto-organisation des groupes sociaux sur des bases qui peuvent être territoriales, professionnelles ou autres, et qui supposent l’élaboration collective de règles de vie en commun (ce qu’étaient aussi les lois pour les Grecs, puisque le même terme "nomos" signifie loi et convention). Le rejet de l’Etat, comme institution détachée du corps social et imposant une domination sur lui, n’implique en aucun cas un rejet du politique, au contraire : il s’agit d’une redéfinition du politique dans le sens d’une activité instituante menée par tous les membres d’une société sans exclusions. Beaucoup d’entre nous se sentent très proches des travaux de Castoriadis, et lui-même se serait peut-être reconnu anarchiste si le mot n’avait pas été aussi ambigu, aussi facilement utilisé à contresens, enfin aussi dénigré (il faut bien le dire) par les courants marxistes.
Peut-être avez-vous lu depuis notre numéro 12, consacré à la démocratie, où la spécificité politique de l’anarchisme est davantage approfondie ? Sinon, je me permets de vous le suggérer.

Merci encore pour le débat, que je suis toute disposée à poursuivre.

Bien cordialement,
Annick Stevens

lundi 25 janvier 2010 à 18h47 - par G.H.

p.s. : ...mais je vois maintenant que ce lien entre démocratie radicale et anarchie du point de vue des institutions et du droit positif fait l’objet d’un autre article de ce numéro.
Merci, donc, pour cette complémentarité et de ces problématisations...

lundi 25 janvier 2010 à 17h24 - par G.H.

Les rapprochements que vous opérez entre la pensée politique d’Aristote et la pensée anarchiste sont peut être intéressants, mais ils me semblent finalement souligner autre chose : le rapprochement qu’il est possible d’opérer entre la pensée anarchiste et la pensée de la démocratie, qui est finalement en partie celle, ici habilement présentée, d’Aristote...
Pour autant, si certains points de convergences sont intéressant, il ne faut néanmoins pas occulter les divergences. La visée démocratique vise une institution politique (du moins chez les grecs) : si l’égalité n’y est pas simplement formelle, c’est en tant que les citoyens peuvent participer effectivement aux institutions et les transformer, établir les lois, participer à leur application (rotation ou tirage au sort des juges...) et au gouvernement (édification de grand bâtiment, déclaration de guerre...) - or si l’on ne peut unifier la multiplicité des courants et pensées liées à l’anarchisme, on ne peut pas pour autant ignorer que celui-ci est en partie lié à un refus de l’institution politique en tant que telle (parfois abusivement assimilée et réduite à l’Etat, inexistant chez les grecs), lorsque ce n’est pas de toute institution explicite de la société...
Et c’est certainement ce qui oppose une certaine conception de la démocratie comme régime de la liberté (défendu par exemple, et exemplairement par Castoriadis) à de nombreuses conceptions anarchistes de la liberté : défendre la démocratie comme auto-institution explicite et délibéré de la société c’est affirmer que la liberté humaine ne peut devenir concrète que dans et par l’institution et la loi, dans la mesure ou celles-ci dépendent du démos (non de "représentants" ni d’experts), ce qui est bien différent de l’opposition entre lois et institutions d’une part et liberté humaine de l’autre, sur laquelle certain anarchistes n’ont pas manqué d’insister...

Il s’agit donc de savoir jusqu’où ce rapprochement, entre Aristote la démocratie et la pensée anarchiste, reste pertinent, et plus précisément avec quels auteurs et penseurs anarchistes celui ci pourrait être établis de manière conséquente, et avec lesquels se dégage au contraire des oppositions de fonds (qui peuvent être néanmoins fécondes sur le plan de la réflexion)...

Droit, nature et organisation politique d’après Aristote

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