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Publié par Patrick Granet

Avec d'une part le travail magistral de Moishe Postone, et d'autre part les groupes allemands et autrichiens comme Krisis, Exit !, Streifzüge avec des théoriciens comme Robert Kurz, Roswitha Scholz, Norbert Trenkle, Anselm Jappe, Gérard Briche, Ernst Lohoff, et plusieurs autres auteurs, de nouvelles lectures de l'œuvre de la maturité de Marx sont apparues durant les deux dernières décennies. La relecture opérée par Robert Kurz (1943-2012), principal théoricien de la « Critique de valeur » (wertkritik) ou encore appelée théorie critique de la « dissociation-valeur », a cherché avec Marx mais aussi au-delà de Marx, à renouveler les fondements d'une théorie critique radicale de l'économie politique au XXIe siècle.


A la différence des lectures traditionnelles de Marx avec lesquelles elle rompt, cette nouvelle critique s'est en grande partie faite remarquée pour avoir articulé une approche théorique qui porte une attention particulière au caractère fétichiste de la production de marchandises, à la dimension abstraite de tout travail (le travail abstrait), à la distinction entre valeur et richesse matérielle et à la nature du capital comme « sujet automate » (la formule est de Marx lui-même). Le capitalisme est ici interprété comme une forme historique de fétichisme. Ainsi, à la différence des marxismes traditionnels, les sujets principaux du capitalisme ne sont ni le prolétariat, ni la bourgeoisie, mais plutôt le fétiche-capital lui-même (la valeur qui s'autovalorise) que paradoxalement nous ne cessons de constituer au quotidien au travers de nos rapports sociaux. Un des points centraux de ce nouveau travail théorique a été de développer une critique du capitalisme qui ne s'arrête pas au niveau des antagonismes de classes sociologiques, à la question des rapports de distribution et de propriété privée des moyens de production. La classe capitaliste gère un processus de production de marchandises à son propre profit, mais n'en est pas l'auteur ni le maître. Travailleurs et capitalistes ne sont que les fonctionnaires d'un processus fétichiste qui à la fois les dépasse et ne cesse d'être constitué par eux. La lutte des classes si elle existe bel et bien, en affirmant positivement le travail et le point de vue de la classe prolétaire, n'est en réalité qu'une lutte d'intérêts toujours constitués à l'intérieur des formes de vie et de socialisation capitalistes.


Ainsi à l'inverse de l'anticapitalisme tronqué, la critique de la valeur ose enfin critiquer le système dans sa totalité, et d'abord critiquer pour la première fois son principe de synthèse sociale, le travail en tant que tel, dans ses deux dimensions concrète et abstraite, comme activité socialement médiatisante et historiquement spécifique au seul capitalisme, et non comme simple activité instrumentale, naturelle et transhistorique, comme si le travail était l'essence générique de l'homme qui serait captée extérieurement par le capital. Comme si encore le travail n'était que l'activité transhistorique du métabolisme entre l'homme et la nature. L'économie est une réalité sociale qui émerge et existe comme telle que dans les sociétés capitalistes à partir des XIVe et XVe siècles. C'est le double caractère du travail et non le marché, le rapport social de domination d'une classe sur une autre et la propriété privée des moyens de production, qui constitue le noyau du capitalisme. Dans la société capitaliste seulement, le travail abstrait se représente dans la valeur, la valeur est l'objectivation d'un lien social aliéné, elle est donc historiquement spécifique qu'à la seule formation sociale capitaliste. Dans cette compréhension encore, la valeur n'est pas limitée à la seule « sphère économique », mais impose sa structure à toute la société, elle est une forme sociale de vie et de socialisation, un « fait social total ». La valeur d'échange d'une marchandise n'est que l'expression, la forme visible, de la valeur « invisible ».


Un mouvement d'émancipation du fétichisme de la valeur, ne peut plus critiquer ce monde à partir du point de vue du travail. Il ne s'agit donc plus de libérer le travail du capital, mais de se libérer du travail en tant que tel, non pas en faisant travailler les machines à la place car le mode industriel de production est intrinsèquement capitaliste (la technologie n'est pas neutre), mais en abolissant une activité posée au centre de la vie comme socialement médiatisante. Cependant la critique radicale n'a pas à fournir en pièce jointe, un mode d'emploi pour une organisation alternative de l’emploi de la vie. Elle développe une explication possible du monde présent, des souffrances réelles de nos propres vies et des exigences sociales qui leurs sont imposées, mais elle ne constitue pas un mode d'emploi expliquant comment construire correctement une « société idéale ». La critique de la dissociation-valeur dénaturalise toute forme d'économie, et c'est là déjà une forme de pratique radicale. Le seul critère proposé par la wertkritik, c'est qu'aucun medium fétichiste (comme aujourd'hui le travail) ne s'interpose désormais entre les individus sociaux et entre les individus sociaux et le monde. Et comme cela n'a jamais existé, un monde au-delà des divers fétichismes sociaux reste à inventer. Mais il n’y a pas de compromis possible avec l’économie, c’est-à-dire avec le travail comme forme capitaliste du métabolisme avec la nature, et comme médiation sociale entre les humains. Redistribuer les richesses capitalistes comme le préconisent les économistes de gauche à la sauce néo-keynésienne, ce n'est pas s'opposer à la forme de vie sociale capitaliste. De plus, on ne peut privilégier à côté de l'économique, d'autres dimensions (le don, l'entraide, le care, etc.) qui pourraient exister parallèlement, car la valeur est une forme sociale totale fétichiste qui envahit tout : il faut sortir carrément de l’économie en inventant d’autres formes de médiation sociale entre nous, que celles du travail, de la marchandise, de l’argent, du capital et de l'Etat.


D'autres points forts de ce nouveau travail théorique a été de fournir une structure qui permette de comprendre le processus de crise économique qui a commencé dans les années 1970 et dont les considérables effets actuels sont souvent compris comme une simple « crise financière », ou encore un autre apport a été l'élaboration d'une théorie socio-historique de la connaissance et de la subjectivité qui rompt avec l'épistémologisme contemporain, tout en permettant de comprendre autrement l'antisémitisme, le racisme, la politique, l'Etat, le droit, la domination patriarcale, etc. Pour faire plus ample connaissance avec ce nouveau travail théorique rompant avec le marxisme, on pourra aller voir dans la partie " présentation de la wertkritik

Présentation du site
Un ensemble de textes et de réflexions portant sur la critique de la dissociation-valeur (Wert-Abspaltungs-Kritik), autour des oeuvres et articles de Robert Kurz, Norbert Trenkle, Ernst Lohoff, Anselm Jappe, Roswitha Scholz, Claus Peter Ortlieb, Moishe Postone, Karl Marx, et des revues allemandes Krisis et Exit !


La salle des machines du site Palim Psao ne se rattache pas à tel ou tel comité de rédaction, et constitue simplement un portail francophone qui accueille différentes tendances du courant Wertkritik





Le double Marx
*
Robert
Kurz


Lorsqu’on commémore des naissances, des morts ou d’autres anniversaires renvoyant à plus d’un siècle en arrière, l’objet du souvenir est, la plupart du temps, déjà devenu une pièce de musée, que l’on classe parmi les artefacts d’un passé mort et qui ne soulève plus la moindre effervescence. Pages culturelles des journaux, dignitaires de la culture et administrateurs de l’histoire peuvent célébrer leur « événement » en se penchant paisiblement sur les vitrines où dorment les documents qui s’y rapportent, ces documents qui autrefois galvanisaient les foules. Le « Manifeste du parti communiste » rédigé en 1848 par deux jeunes intellectuels alors à peu près inconnus, Karl Marx et Friedrich Engels, a conservé durant longtemps une étonnante fraîcheur. Un texte qui, même après plus d’un siècle, s’attire encore des haines brûlantes et des mises à l’index, tout en étant largement répandu comme seule la Bible peut l’être – un tel texte doit véritablement contenir assez de dynamite intellectuelle pour toute une ère.


Malgré cela, le « Manifeste » ne fêtera plus son 150e anniversaire dans le rôle de la grande vedette passionnément controversée au beau milieu du tumulte de la lutte sociale. À un moment donné des années 1980, au plus tard avec le grand tournant de 1989, ce texte resté incandescent pendant si longtemps est soudain devenu froid et fade ; son message a jauni du jour au lendemain et, si on l’étudie encore aujourd’hui, c’est désormais sans état d’âme, à titre de témoignage d’une histoire révolue. Mais cela ne liquide pas pour autant la théorie de Karl Marx – elle ne pourra s’éteindre et basculer dans le domaine de l’histoire qu’en même temps que le capitalisme – et n’autorise pas davantage à rejeter le contenu du « Manifeste » en laissant entendre qu’il n’aurait été depuis le début qu’une aberration. Lorsqu’il répand ce genre d’assertions, le néolibéralisme ne fait qu’aboyer encore et toujours après l’éternelle cible de sa colère ; il prouve du même coup qu’il appartient lui aussi à une autre époque, car ladite cible n’est aujourd’hui plus en mesure de présenter la moindre critique d’un capitalisme qui entretemps a poursuivi son développement.


Afin de saisir pourquoi le « Manifeste » a si longtemps exprimé une vérité et n’a perdu ensuite de sa pertinence qu’à la fin du XXe siècle, il nous faut reconnaître le caractère contradictoire d’une théorie marxienne qu’on a toujours tenue à tort pour une unité close. Il y a pour ainsi dire un « double Marx » : deux théoriciens sous le même crâne, qui suivent des voies d’argumentation complètement différentes. Le Marx n° 1, c’est le Marx « exotérique » et positif bien connu du public, rejeton et dissident du libéralisme, analyste de la politique de son temps et mentor du mouvement ouvrier, qui ne réclama rien de plus que des droits civiques et « un juste salaire pour une juste journée de travail ». Paraissant adopter le point de vue ontologique du « travail » et l’ethos protestant qui va avec, ce Marx-là part en guerre contre la « survaleur non payée » et veut remplacer la « propriété privée des moyens de production » par la propriété étatique.


Pas de doute : il s’agit également du Marx du « Manifeste communiste », au niveau duquel Engels, l’acolyte de Marx et co-auteur du texte, s’en est tenu toute sa vie. C’est le manifeste de la « lutte des classes », laquelle a déterminé l’évolution du monde moderne entre 1848 et 1989. « Votre droit », lancent Marx et Engels à l’adresse de la bourgeoisie capitaliste encore jeune elle aussi, « n’est que la volonté de votre classe érigée en loi ». Certes, les fameuses « conditions matérielles » ont leur importance ; mais ce qui en dernière analyse détermine et fait avancer l’histoire, c’est l’entière subjectivité et la volonté consciente des intérêts sociaux en conflit : « classe contre classe », sans que l’on s’interroge plus en détail sur la façon dont ces métasujets sociaux et leurs intérêts sont réellement constitués. Résonnent ici très distinctement les échos du discours des Lumières, selon lequel on peut ramener quasi scientifiquement la société et son évolution à des actes de volonté consciente.


À partir de là, l’objectif devient simplement le retournement des rapports de domination existants, c’est-à-dire « la constitution du prolétariat en classe dominante » ; après quoi, « le prolétariat se servira de sa suprématie politique pour arracher petit à petit tout le capital à la bourgeoisie ». Le concept de capital ne désigne soudain plus un rapport social mais une accumulation de richesse matérielle qu’une classe peut prendre à l’autre et dont la forme sociale n’est plus du tout prise en considération. Argent et État apparaissent ainsi comme des entités neutres que l’on se dispute âprement et dont l’une ou l’autre classe peut en quelque sorte faire son butin, le prolétariat se légitimant moralement dans cette lutte par son rôle de représentant du « travail » face aux « revenus sans travail », parasitaires, des capitalistes. En toute logique, le « Manifeste » réclame donc comme des mesures incontournables la « centralisation du crédit entre les mains de l’État », le « travail obligatoire (!) pour tous », ou encore l’« organisation d’armées industrielles (!) ». Adorno savait de quoi il parlait lorsqu’il accusait le Marx du « Manifeste » d’avoir voulu transformer le monde entier en un gigantesque workhouse[1]. Les dictatures socialistes de développement que connurent ultérieurement l’Union soviétique et certains pays du tiers monde portaient effectivement tous les traits d’un communisme de caserne fondé sur une vision utopique du travail.


Cela dit, il y a en même temps un tout autre Marx. Ce Marx n° 2, c’est le Marx « ésotérique » et négatif qui reste aujourd’hui encore obscur et méconnu, le découvreur du fétichisme de la société et le critique radical aussi bien du « travail abstrait » que de l’ethos répressif qui l’accompagne et qui caractérise le système moderne producteur de marchandises. Le Marx n° 2 concentre son analyse théorique non pas sur les intérêts sociaux immanents au système mais plutôt sur le caractère historique de celui-ci. La question n’est plus celle de la « survaleur non payée » ou du pouvoir juridique de disposer de la propriété privée, mais celle de la forme sociale de la valeur elle-même, une forme qui est commune à toutes les classes en lice et qui est d’ailleurs la première responsable de la divergence de leurs intérêts. Cette forme est « fétichiste » parce qu’elle constitue une structure sans sujet, une structure agissant « derrière le dos » des hommes et les soumettant au procès cybernétique incessant d’une transformation de l’énergie humaine abstraite en argent.


Si l’on se place au niveau théorique du Marx n° 2, l’essentiel du « Manifeste communiste » apparaît tout simplement dénué de sens. Car à ce niveau, le capital n’est plus une chose que l’on pourrait prendre à la classe dominante : il est le rapport social de l’argent totalisé ; branché sur lui-même en un circuit fermé, il est devenu « capital », ce qui implique que, dans un geste fantasmagorique, il s’est rendu autonome et se comporte désormais (comme Marx l’écrira plus tard dans « Le Capital ») en « sujet automate ». Pour dépasser ce rapport absurde et mettre fin au fétichisme moderne, on ne peut donc se contenter de perpétuer les luttes d’intérêts immanentes au système. Ce qu’il faut au contraire, c’est en définitive une rupture consciente avec la forme commune aux différents intérêts, pour passer du mouvement fou de la valeur et de ses catégories (« travail », marchandise, argent, marché, État) à une « administration des choses » commune et émancipée, et tirer consciemment parti des forces productives selon les critères de la « raison sensible » au lieu de les abandonner au traitement aveugle d’une « machine » fétichiste.


Quel lien y a-t-il entre le Marx n° 1 « exotérique » et le Marx n° 2 « ésotérique » ? Ce qui est sûr, c’est qu’on ne peut partager le « double Marx » entre un « jeune Marx » et un « Marx de la maturité », car le problème réapparaît sous la forme d’une contradiction à travers toute son œuvre théorique. On trouve des éléments d’une critique du « travail » et du fétichisme de la forme valeur dans les écrits de jeunesse précédant le « Manifeste communiste », tandis qu’à l’inverse des éléments du mode de pensée ramené simplement au plan sociologique se font encore jour dans « Le Capital » et dans les derniers textes. L’ennui, c’est que Marx, à son époque, ne put absolument pas reconnaître la contradiction dans sa théorie, dans la mesure où cette contradiction ne se trouvait pas seulement dans la théorie mais dans la réalité même. Marx révéla bien la forme commune inédite et le caractère historiquement limité des intérêts de classe opposés, mais cette révélation ne pouvait alors avoir aucun effet pratique : le système moderne producteur de marchandises avait encore à parcourir une trajectoire de développement longue de 150 ans. C’est pourquoi le mouvement ouvrier, laissant de côté le Marx n° 2, ne put assimiler que les thèses du « Manifeste communiste ».


En ce sens, la « lutte des classes » revêt une signification tout à fait nouvelle : loin d’avoir œuvré à la chute du système capitaliste, elle fut bien plutôt le moteur interne de son développement. Le mouvement ouvrier, en se bornant à la forme fétichiste de ses intérêts, incarna en quelque sorte le progrès du mode de production capitaliste contre le conservatisme instinctif des élites capitalistes de l’époque. Il imposa la hausse des salaires, la réduction du temps de travail, la liberté d’association, le suffrage universel, l’interventionnisme de l’État dans l’économie, la politique industrielle, la politique de l’emploi, etc., comme autant de conditions nécessaires au développement et à l’extension du capitalisme industriel. Et le « Manifeste communiste » fut l’éclatant fanal de ce mouvement historique à l’intérieur du cocon fétichiste.


Si aujourd’hui ce mouvement se retrouve en panne, c’est parce que le système capitaliste lui-même n’a plus devant lui le moindre horizon de développement. La « lutte des classes » est terminée et le « Manifeste communiste » a du même coup perdu sa force. Son verbe électrisant s’est figé en document historique. Ce texte ne correspond plus à la réalité parce qu’il a rempli sa mission. Mais voilà justement pourquoi l’heure du Marx n° 2 « ésotérique » a sonné : le référentiel commun du « sujet automate », qui à l’époque de la lutte des classes historique n’était absolument pas perçu comme un phénomène distinct et restait en quelque sorte « invisible », constitue désormais un problème brûlant et sa crise globale marquera profondément le nouveau siècle. Il faudrait à présent rédiger un nouveau manifeste, dont on n’a pas encore trouvé le langage.

Première parution en portugais dans « Folha de São Paulo », février 1998
http://www.exit-online.org/link.php?tabelle=autoren&posnr=50


Traduction de l’allemand : Stéphane Besson

Quelques textes sur ce site :

- Se lancer dans la lecture de Marx ? voir Traduire, c'est trahir : sur les traductions à utiliser pour lire Marx afin de servir la critique de la valeur

- Pour une présentation de l'oeuvre de Robert Kurz : Voyage au coeur des ténèbres du capitalism